О возможности филоосфии. М.: Путь, 2003.

Ближайшим поводом моего к тебе обращения служит непраздный интерес к вопросу: что можно делать с текстом, произносимым с дидактической интонацией? Дано: ситуация «учитель/ученик» (т.е. тип коммуникации и корпус текстов). Требуется: назначить систему действий с текстами, концентрированную вокруг актуализированной цели того и другого. Чтобы адекватно назначать действия, надо их иметь в виде множества освоенных единичных действий. Где их брать? — вот мой вопрос.

Ясно, что речь идет не о мыслительных действиях, известных логически; не о коммуникативных действиях, известных из опыта общения; и не о филологических действиях текстологии.

А.М.Пятигорский[1] как-то выставил следующее преимуществом буддологии (да и любой «-логии») перед философией: в первой определено понятие/действие «знать буддийский текст», что составляет-де основу буддологической учености. Что значит знать и уметь делать философский текст? Именно «что значит», а не «что это такое», ибо тут предел самосознания философствования в качестве разума и переход в иное — в текстуальное бытие философской скудности его.

Если деятельность существует, она транслируема; если она не транслируема, она вменена свыше или навязана сниже; то есть транслируемость — критерий субъективности (деятельности)[2].

Философствование же или не субъективно, и тогда оно самосознавалось ложно, или оно должно транслироваться, и тогда оно во младенчестве.

Отсюда: философствование в лучшем случае есть ребячество, надеющееся из детской игры стать делом мужей, нечто вроде игры детей в родителей. И это в наилучшем случае.

Ты, как человек с большим текстуальным опытом и стажем, не мог не думать над дидактической стороной сути этого дела –– о чем и вопрос, об ответе на который нижайше тебя прошу.

2. Зильберман — Генисаретскому (02-ЗГ-1)

Дорогой Олег!

Если прав А.М.Пятигорский (а методология –– тоже «логия»), то, правильно заняв методологическую позицию, я с необходимостью отвечу тебе именно, как теоретику (I®N®V)[3]. Конечно же: знать и уметь делать философский текст –– удел одной лишь методологии.

Что можно делать только с текстом — и ни с чем более? Очевидно, читать и писать. Больше ничего и ни с чем. Видишь ли, я не охотник понимать текст иначе как буквально, нимало не допуская транспозиции и метафоризации его объективного смысла. Ни культура, ни мироздание, ни поведение, ни деятельность для меня не текст. Всякие модные теории на этот счет, особенно же теории «слоев и уровней» — либо пусты, либо наглы (дизъюнкция нестрогая). В самом деле, если Вселенная — книга, которую пишет Господь, либо если Он же читает в наших душах — чего же я добьюсь подобным моделированием, кроме уничтожения проблем вместо их решения?

Чтение — не усвоение (например, правил хорошего тона), не понимание (например, мною тебя), не произнесение. Чтение — особый род деятельности, связывающий субъекта с текстом.

Письмо — это сочинение текста (не изобретение, не открытие), или же особый род деятельности, связывающий текст с субъектом. Таким образом, письмо — композиция, конструирование (если есть автор), либо проектирование (если налицо переписчик либо комментатор)[4].

Что же «значит» — знать и уметь делать философский текст?

Хитрость методолога в том, что он еще нечто знает, кроме этого текста. То есть он не ученик на этом тексте. А раз на методолога возложено знание, оно выявляется в текстуальном бытии уже как необходимое. Стало быть, он и не учитель.

Отвлечемся от нашего рассуждения ради притчи.

Возьмем любопытный текст буддийской «Тевиджджа-сутры»[5]. Все говоримое там Буддой (не в пример иным буддологам) ясно и поразительно простотой целесообразного замысла.

Сутра — жанр сугубо религиозный. Но человек, знакомый с математической логикой, мог бы не колеблясь утверждать, что в этой сутре демонстрируется проблема субъекта пустого логического класса и устанавливается на ее основе правило формальной импликации[6].

Благословенный странствовал со спутниками и остановился на отдых близ некоей деревни, в манговой роще. В деревне два молодых брахмана-учащихся затеяли диспут о том, чей путь доподлинно ведет к знанию Брахмана и единению с ним — провозглашенный учителем первого или же провозглашенный учителем второго? Не придя ни к чему, они обратились к аскету Гаутаме, слывшему «Просветленным», «Буддой», с просьбой разрешить их спор. Он, приветливо их встретив, не упрекнул: чего это, мол, вы, позорники-брахманы, спрашиваете у меня, кшатрия, о Брахмане?.. Допустим, эти два — еще ученики. Но не его. То есть дидактическая интонация была бы неуместна, так как не было ситуации «учитель/ученик», не было тематической коммуникации, общих текстов и тому подобного. Будда стал спрашивать о предмете спора. Васиштха ответил: «Разные брахманы, о Гаутама, учат разным путям единения с Брахманом. Является ли один из них истинным, а другой — ложным, или же все пути спасительны? Все ли пути ведут следующего их указателям к состоянию единения с Брахманом? Похоже ли это на разные дороги, сходящиеся в центре деревни? И означает ли последнее, что все учения о Брахмане приемлемы? Но все ли они спасительны? Так что все ли они — пути, ведущие следующего их указателям к состоянию единения с Брахманом?» Путем расспросов Будда выяснил, что Васиштха считает разные пути ведущими правильно, хотя никто и никогда не видел Брахмана, не встречался с ним лицом к лицу: ни его учитель, ни учитель учителя до седьмого колена, ни древние провидцы, прорицатели ведийских гимнов. Что же все делают? Они повторяют тексты, тщательно их интонируя, произнося точь-в-точь из поколения в поколение, транслируя в процессе обучения (и только это!), но отнюдь не претендуя на то, что знают Брахмана, о котором говорится в этих текстах, помимо текстов, что видели его и могут указать, откуда и куда ведет брахманический путь. Однако они претендуют на то, что могут указать путь к единению с Тем, Кого они не видели и не знают. «Подумай, Васиштха, не следует ли из этого, что речь этих брахманов, хоть они и начитаны в Веде, есть глупая речь? <...> Васиштха, это напоминает вереницу слепцов, цепляющихся друг за друга, причем ни передний не видит пути, ни средний, ни задний. Поэтому я говорю: речь брахманов, хоть и начитаны они в трех ведах, — это слепая речь. Первый не видит, средний не видит, последний не видит. Стало быть, речь этих брахманов лишена смысла, одни слова, суетные и пустые».

Далее Будда говорит о том, что предмет безличной любви –– субъект пустого логического класса. «Представь, Васиштха, некто говорит: “О, как я люблю, как жажду самую прекрасную женщину на этой земле!” — “Кто же эта самая прекрасная женщина, дружок, –– та, которую ты любишь и жаждешь? Брахманка? Кшатрийка? Вайшья? Шудра?” — “Не знаю”. — “Но как же, по крайней мере, ее зовут, из какой она семьи, высокая она или низкая, смуглая или белолицая, блондинка или брюнетка, в какой деревне, каком городе живет?” –– “Не знаю”. –– “Как же так, дружок: как можешь ты любить и жаждать ту, которую не знаешь?” — “Люблю, и все... ”. Подумай, Васиштха: не будет ли речь этого человека глупой речью?

Или о пути к состоянию единения с Тем, Кого не видели и не знали эти брахманы: ведь подобное состояние вещей лишено существования. Представь, Васиштха, человека, устанавливающего лестницу на перекрестке четырех дорог. Люди говорят ему: “Дружок, где ты собираешься строить дом, к которому ведет этот лестничный пролет? Будет ли он смотреть фасадом на север, юг, восток или запад? Будет ли он велик или мал?” А тот отвечает: ”Не знаю!” — “Что же ты строишь лестничный пролет, не имея понятия о доме?” ... Подумай, Васиштха, не будет ли дело этого человека глупым делом. Столь же глупым, как поиски брахманами пути к Брахману, Которого они не знают.

Еще пример. На реке Акиравати[7] наводнение, она выходит из берегов. У тебя дело на том берегу. Ты подходишь к воде и зовешь: “Эй, другой берег, поди сюда!” Подумай, Васиштха, придет ли другой берег от твоих молитв, упований, призываний, славословий, жертв??? –– Нет! — Так и с брахманами, с их восхвалениями, молитвами, призывами, упованиями, чтением текстов Веды[8], знанием этих текстов. Они надеются, что, под действием всего этого, когда их тело расточится, они пребудут в состоянии единения с Брахманом — поистине, такое состояние вещей лишено существования.

Или же представь человека, решившегося перебраться через реку Акиравати вплавь во время половодья, поскольку у него дело на том берегу, однако бросившегося в воду с руками, скрученными сзади цепью или связанными. Достигнет ли он того берега? — Нет! –– Так вот и человека, устремляющегося по Благородному Пути, связывают пять чувств. И даже прославленные брахманы, хоть и очень они начитаны в текстах Вед, связаны ими, опутаны ими, виновны из-за них, не видят их опасности, не понимают их ненадежности и наслаждаются ими. При всем том они надеются, что после смерти и распада тела они пребудут в состоянии единения с Брахманом — однако такое состояние вещей и по чувствам лишено существования.

Далее, представь себе человека, у которого дело на другом берегу реки Акиравати, а он пришел на берег, улегся, укрылся с головой и уснул. Как ты думаешь, Васиштха, окажется ли он на другом берегу реки? — Нет! — Так вот и благородные брахманы, хоть они и сведущи в текстах Веды, на практике обнаруживают те самые свойства, которые делают людей не-брахманами, и все же полагают, что после смерти и расточения тела они придут в состояние единения с Брахманом, а ведь подобное состояние вещей для них лишено существования.

Далее, Васиштха и Бхарадваджа, от своих учителей вы узнали о Брахмане, что у Него нет жен, нет богатств, Он безгневен, не зловреден, ум Его чист, Он владеет Собой. Учащие же вас брахманы являют все противоположное этому. Оттого для них состояние вещей, на которое они уповают, лишено существования. Как видите, между Брахманом и брахманами нет ни соответствия, ни сходства. Поэтому они, полагая, что пересекут реку, на самом деле утонут. Они не придут в счастливую страну, но придут лишь в отчаяние. Потому-то я могу логически утверждать: их начитанность в текстах Веды — безводная пустыня, их знание — бестропная пустошь, их мнение — им на погибель».

Обескураженные учащиеся-брахманы попросили Будду наставить их –– «спасти брахманскую честь».

И он, представив им понятие субъекта пустого логического класса, может теперь преподать что угодно, в том числе и чистый буддизм: ведь, по закону формальной импликации, все сказанное относительно субъекта пустого логического класса (Брахмана) будет истинным. Он занимает место этого субъекта воистину, и все говоримое им обладает силой логической необходимости, хотя он и не их учитель.

«Васиштха, представь себе человека, родившегося в этой деревне и никуда из нее не отлучавшегося. Если его повстречают люди и спросят о пути в деревню — разве у него возникнет сомнение или неуверенность в знании этого пути? –– Конечно нет, Гаутама, он в совершенстве знает все пути в родную деревню. — Васиштха, человек, родившийся и выросший в деревне, спрошенный о пути в эту деревню, все же может смутиться и испытать сомнение, но Татхагата (Вошедший-Воистину)[9], спрошенный о Пути, ведущем к Брахману, не испытает ни сомнения, ни трудности. Я вполне знаю Брахмана, мир Брахмана и путь, ведущий в мир Брахмана, как если бы я родился и жил там. Поэтому я учу.

Знай, о Васиштха, время от времени в мире рождается Татхагата, полностью просветленный, изобильный мудростью и благом, счастливый знанием всех миров, непревзойденный путеводитель заблудших, учитель богов и людей, Благословенный Будда. Он полностью понимает все мироздание, как бы видя его лично, и при таком знании делает его известным, уча других. Он провозглашает Истину в букве и духе, в истоках, развитии и завершении. У услышавшего ее пробуждается вера в Татхагату, а когда эта вера упрочится — пусть он заглянет вовнутрь себя: полна препон его жизнь, его путь омрачен страстями, между тем как жизнь отказавшихся от мирского — свободна, как ветер. И тогда он обривает голову, облачается в одеяние отшельника, уходит из мира. Став отшельником, он проводит дни в упражнениях по правилам и достигает цели».

Далее Будда обстоятельно описывает подлинного отшельника. «Подлинный отшельник, о Васиштха, тот, кто ищет пути в мир Брахмы –– его ум пронизывает все страны света мыслями любви. Подобно могучему трубачу, которого слышат все –– во всех направлениях, — так и все вещи пронизываются его чувством любви: он усматривает их все своим умом, свободным и любящим. Поистине, Васиштха, вот путь в состояние единения с Брахманом.

Теперь подумай, Васиштха: живущий подобной жизнью отшельник — владеет ли он женщинами и богатством? гневлив ли он? зловреден? нечист умом? не владеет собой? Нет, нет и нет. Стало быть, между таким отшельником и Брахманом во всем поддерживается соответствие и сходство. Поэтому после смерти, когда тело отшельника расточится, он станет единым с Брахманом, поскольку он таков же — по крайней мере, подобное состояние вещей оказывается возможным во всех мыслимых отношениях, при любых путях подхода к нему. В самом деле, Васиштха: этот отшельник свободен от гнева, зловредности, чист умом, владеет собой. Так же и Брахман. Отсюда и возможность».

Выслушав сказанное, оба ученика-брахмана обратились.

Так Будда их наставил, и подобное наставление продолжалось с успехом полторы тысячи лет, пока не явился Шанкара и не провозгласил: «Святое место пусто не бывает...», и не научил, что значит «быть брахманом» посредством медитации над текстом и откровения в нем, хотя учил он при помощи все той же «негативной диалектики»[10].

Вот и появился текст с очевидной дидактической интенцией.

Говоря коротко, методологический ответ на вопрос таков. Что можно сделать с любым текстом? Прочесть и написать новый, встав к первому в позицию комментирования. Так я и поступил. Больше ничего. Остальное относится к внетекстовой деятельности. В тексте сутры я, благодаря избыточному знанию, методологически обнаружил неявно заданную структуру логического текста. Зная буддийский текст, я сумею привлечь его к решению и твоей проблемы. (Видимо, А.М.Пятигорский под преимуществами «-логии» подразумевал нечто подобное такой возможности, ибо «-логия» всегда парадигматична.)

Пусть деятельность существует (I) и транслируема (I®V); если же не транслируема, то вменена свыше (N®I), либо же навязана сниже (V®I). Транслируемость — критерий субъективности деятельности «на заявку» (®V), «вмененность» означает нормативность отъявленного[11] существования, а «навязанность» — его избираемость[12].

Философствованием ты, очевидно, считаешь образование деятельности как сущего смысла в двух вариантах:

(1) (2) [13].

(Гегель) (Аристотель)

Допустим.

Пусть перед нами философский текст (1) или (2). Совершим же род деятельности, связывающей субъекта с текстом, то есть прочтем его. Ты верно заметил, что текст (1) невозможно оценить; формальное философствование с ним должно быть несубъективно: войдя в текст, мы утрачиваем субъективность, и философствование самосознавалось ложно:

— при вхождении в текст оценка его ушла в «небывание» мыслительной деятельности. Пример: прочтение Марксом текстов Гегеля. Осталось действовать с текстом не как с текстом — оказывать с его помощью нормативное давление, как с любым предметом. Это и будет единственной оставленной возможностью неложного философского самосознания. И в том — вынужденная правота диалектического материализма — единственной абсолютной философской системы, получившейся на Западе (в Индии получилось три абсолютных системы, то есть идеализма, реализма и релятивизма, причем абсолютизация всюду означает универсализацию в нормативном смысле, с включением личности, социума и культуры — но об этом особый разговор).

Либо же можно расстаться с философствованием и заняться методологией. Примеры очень тебе знакомы и близки: теория деятельности[14], логика и методология науки и прочее.

(А)

Философский текст (2) не допускает дидактического вхождения в себя: в самом деле, чему «учит» формальная логика? Однако методология обеспечивает некое вхождение и в него. Формальное философствование должно как-то транслироваться, и логическое знание «исторически» развивается в преемственности логических текстов, пребывая в извечности младенческой простоты его организующей идеи:

(Б)

Формально-логическое философствование — это как бы трансляция деятельности с философскими текстами на привязи его основной метафизической идеи, не допускающей развития во взросление усложненности.

Случай текста с дидактической интонацией — это (А), а не (Б).

Видимо, прочитывать его следует методологически (I®N), а писать новый — транслятивно (I®V), то есть субъективно. Ты знаешь, это сделали с Гегелем некоторые экзистенциалисты[15]. Но это было ребячество от страха нормативности (N®I®V), а не ради цели познания (V®I®N). С другой стороны, позитивистское философствование (Б) и вправду игра, так как не знает текста, да и не может его знать . Будда не знал брахманских текстов — и создал ситуацию принципиально внетекстовую, хотя и поучительную в личностном смысле («для каждого»: N®V). Когда же подобных ситуаций набралось порядочно, собрался корпус сутр, возникла буддология. Ученики-брахманы дали тому повод, потому что перед ними было множество наработанных текстов. Итак, для приобретения множества освоенных единиц действий с текстами надо иметь «депо текстов».

Я полагаю, что философский XX век, «век анализа», не совпадает с хронологическими рамками: он уже кончился. Нечего анализировать. Греческое философствование долго скатывалось с мифологического Олимпа, растаскивая его по камешку; философия Нового времени за какие-то 500 лет растащила по кирпичику схоластический синтез… Видимо, теперь нужно заняться созданием не «систем», а «сумм»[16], и тогда философская деятельность воссуществует вновь на скатах таких «сумм». В создании «сумм» неотъемлем критерий субъективности, хотя транслятивность здесь факультативна (что интересно: не всякому дано понимать). Вот тебе одна из возможностей: подумай об основах «суммарного», а не «системного» анализа. Конечно, «суммарный» подход не допускает пустых логических классов (во множестве освоенных единичных действий). Если же ты попытаешься назначить систему действий с текстами в ситуации «учитель/ученик», ничто не помешает мне сыграть с тобой такую же шутку, какую сыграл Будда с брахмачаринами. Ты спросишь: где брать эти самые «освоенные единицы действия»… И после подобного вопроса удивляться возможности несубъективного философствования?

При наличии «суммарного» знания все равно, где брать: все будет истинно.

Помнишь ли наш старый разговор о «пребывании в знании» и «выпадении из него» и дальнейшем лежании на кушетке, в ожидании того, пока вновь не окажешься «в смысле»?[17] Говоря теологически, здесь проблема в различии между состояниями Богоявления и Воплощения. Богоявление тоже праздник, но Воплощение — праздник, который всегда с тобой[18]. Итак: не сотвори из философствования греха.

Определение понятия (то бишь действия) «знания текста» в методологическом смысле означает выявление в этом знании необходимости его тебе[19]. Для чего тебе необходимо знать философский текст? Чтобы написать философский текст следующего порядка. Разумеется, я говорю не о знании содержания, структуре или коммуникативных достоинствах философского текста: все это было бы лишь «по поводу него». Рассматривая философский текст как объект, ты ставишь его вровень с прочими объектами — и тогда ты перед ним не философ, а ученый, текстолог, исследователь его содержания. Уступая ему место субъекта, ты как бы предлагаешь тексту стать исследователем своего содержания, как текстопроизводителя (я говорю о мыслительных действиях, «навязанных» тебе текстом, то есть известных логически). В коммуникации через философские тексты нет ни субъекта, ни объекта — и философу почти делать нечего: он в лучшем случае превращается в эссеиста…

Теоретик, вопрос твой труден потому, видимо, что дидактический текст по природе своей требует от философствующего с ним выхода из этой позиции: достойнее всего — в методологию, как я и пытался показать. А знание значения дидактического текста –– уже проблема религиозная. Переход от философии к методологии при действиях с текстами лично для философа означает реализацию духа, как сущего в этой деятельности, в виде нормы нахождения под Отцом[20]. Ведь даже Кант полагал, что вся его философская деятельность есть лествица, ведущая «знаем куда», и лишь потому он мог быть, смел быть «критическим» всерьез. Гегель же либо не должен был сметь говорить о духе — либо ему надлежало признать свою философскую деятельность ребячеством.

Мы говорили с тобой все же не «о чем угодно», а о дидактике текста (именно!). Эта предметность взывает к религии. Чтение связывает субъекта с религиозным текстом, и он определяет в себе множество освоенных единичных действий тем, что благодаря тексту не информацию какую получает (есть и иные каналы), а остается наедине с собой — и тут-то оформляется личность. Письмо связывает текст с религиозным субъектом в том смысле, что написанное обязует, и он готов за него ответить как автор. Итак, для адекватного назначения действий с текстами методически верным будет брать их в системе религии, с одной стороны, и в системе морали и права – с другой.

3. Генисаретский — Зильберману (03-ГЗ-2)

Милый Эдик!

Неспешно отвечаю на часть твоего письма от 15 сентября, получил которое с удовольствием, а прочел с большим волнением и интересом.

Конечно, ни как понятие, ни тем более как термин «текст» не является методологически исходной единицей; причем как раз потому, что он исходен для особой семиотической (лучше — текстологической) точки зрения.

Сделаем следующее: предположим, что понятие текста твердо и определенно внутри себя, погрузим его в предельную смысловую целостность, непременно непрерывную, туда, где мы сами осмысленны; вокруг понятия текста тогда образуется корневидное образование, резкое вблизи понятия и расплывающееся в бескрайности смысла — своего рода питательная сеть, благодаря которой твердый текст все же не скелет, а живое тело; введем понятие, соответствующее сказанному образу; разовьем теорию — путем вывода из смысла понятия. Если мы все это сделаем, то получим хорошо слаженное понятие, предшествующее «тексту» и основывающее его методологически.

Полагая, что коммуникация методологическими программами вполне информоемка, я не стану демонстрировать пошажное ее выполнение, а собравшись с духом, враз выскажу искомое: это — текстура[21]. Под текстурой я понимаю любой устойчиво расчлененный предмет, хотя бы некоторые члены которого значимы хотя бы для некоторого сознания. Способ расчленения предмета произвольный. В частном и немаловажном случае предмет может оказаться структурой, и тогда значимыми будут ее элементы, связи и целостность. Речь идет о предмете, чтобы лишний раз подчеркнуть, что не только объект способен быть носителем значения[22]. Значение — для простоты написания — будем понимать обычно — треугольно, как отношение между нотатом, коннотатом и денотатом[23]. Сознание же нужно для того, чтобы относительно его интенции (и протенции[24]) треугольник приобрел определенную ориентацию. Итак, сознание — сложно расчлененное образование, различные члены которого различно значимы, связаны между собой по значению и также связаны со средой предмета. Мы достигли того, что можем говорить о текстуре в родительном падеже, тогда как текст — именителен: ведь можно сказать «текстура чего-то», но нельзя — «текст чего-то» (недаром, обычно, текст чей-то и кому-то, то есть сообщение). Только с абстрактно семиотической точки зрения текст существует сам по себе, и тогда укорененность его в предмете, напластованность на предмет, а через предмет — в мире и на мир, выносится за скобки.

Так вот, текстура — это качественная определенность предметности, что, сравнивая внимание с осязанием, можно ощутить как шероховатость, вспученность, колкость предмета.

Конечно, «ни культура, ни мироздание, ни поведение, ни деятельность... не текст». Но с другой стороны, коль скоро они не суть только континуумы, а, напротив, как-то расчленены, то их вы- и рас-члененность есть текстура, то есть они могут быть-как-текст, не являясь текстом по сути. Другое дело, что не прояснилось пока еще с достаточной модальной строгостью, что значит «быть текстом» (или «быть значением»). Если это не интересно или не можется семиотику, Бог ему судья, нам же надо это познать.

Ввиду разной ориентации треугольников значения, текстура вспучена и напряжена в разные стороны. Нити связей являются для сознания артериями, канализирующими внимание «откуда-то», «куда-то», «почему-то», «зачем-то» и так далее. Свобода сознания от текстурности достигается в меру его отождествления с самим текстурным целым: это свобода целого от частей, достигаемая в осмыслении. Тогда текстура и текст замещаются в смысле.

Так вот, все текстурно и текстура всяшна. И тут твой вопрос: «чего же я добьюсь подобным моделированием, кроме уничтожения проблем, а не их решения?»

Кстати, смею тебе заметить, вопрос этот модально односторонен, ибо он спрашивает лишь о возможных следствиях, не удовлетворяясь тем, что подобным моделированием раскрывается некоторая действительность. Правда и действительность — модально одностороння, но именно ввиду этого, применительно к ней, вопросы о возможности нуждаются в особой мотивировке. Но чего же все же можно добиваться?

Во-первых, как сам ты это ввел в круг вопроса, становится возможным сказать, что «Вселенная — это книга, которую пишет Бог», и что «он читает в наших душах», и тем самым становится не только возможен, но теоретически оправдан — пантеизм. А это весьма немало. Более того, — целый континуум пантеизмов, ибо каждая трансцендентальная рефлексия[25] дает нам свой пантеизм. Пану легче столковаться с Паном, два пантеизма согласовать легче, чем один теизм и один атеизм. Почему мне эта возможность европейски мила, видно из дополнительности пантеизма, с одной стороны, и осевого института личности[26] (вместе с присными ему личными институтами культуры) — с другой. Мне кажется достоверным, что пантеизм есть результат того процесса реаккультурации[27] личности, когда модель личного Бога сменилась моделью личного человека, а весь состав теологем при этом сконцентрировался уже не вокруг личностного, а вокруг логико-онтологического универсума. При этом я предполагаю, что содержание идеи «личность» осталось прежним, но изменился предмет ее отнесения в сфере культуры; личность по-иному стала аккультурированной (здесь важно и то обстоятельство, что сначала она была связана с человеком косвенным образом — через его Богосыновство, а теперь стала связана прямым образом). Интересна историческая коллизия между пантеизмом и протестантизмом, поделившими медведя. Вольфианцы (а через Канта и вся немецкая классика) были функцией синтеза этих двух теизмов — и не безуспешным.

Во-вторых, в текстуре закрепляется на предметах смысл, происходит его напластование. Смысл оестествляется[28] и становится доступным трансляции во времени. А это, в свою очередь, есть предпосылка для субъективации смысла. Если бы Господь только создал мир и наших Прародителей, но не совершил бы того Общения, где Сам перед Адамом дал Имена вещам мира, дал Язык, Сам уже будучи Смыслом (Логосом)[29], то не было бы нужды и в семиотическом воинстве текста. И что такое последующие деяния ослушавшихся, как не ошибочное использование знаков этого языка, в частности — их модальных определенностей (можно — неможно)? Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура), и, продолжая метафору, чтобы выйти из мира бессмертно, нужно кровоизлияние Самадхи[30]. Тебе известна моя привязанность к тематике естественного/искусственного и будет, надеюсь, ясно, что способность к оестествлению во времени для меня весьма важна.

В-третьих: «Я не охотник понимать текст иначе как буквально, нимало не допуская транспозиции и метафоризации его объективного (?) смысла». Тут у меня более всего непонимания или несогласия. Есть престранная взаимооборачиваемость обычного и «необычного» сознания: первое наивно, простодушно, укоренено в прямизне поверхностного самоопределения (без небрежения с моей стороны — сам простодушен), второе все сплошь косвенность, затейливость, изощренность; и что для первого сознания есть прямой и буквальный смысл, неусомневаемая простота, то для второго сознания — подлиннейшая и первейшая проблема. А поскольку я допускаю (и, смею надеяться, умею) рефлективные трансформации основного смыслового состояния сознания, то любой смысл может быть пережит с любым рефлективным статусом –– отсюда двойственность моего отношения к твоему «не могу допустить».

Думаю, что проблематика всяческих преобразований состояния смысла при сохранении его содержания — семантических, модальных, рефлективных, трансцендентальных и прочих — сейчас является важнейшей не только в техническом, то есть искусственном, но и в естественном смысле — о полноте участия человека в бытии мира.

С тем, что текст пишется и читается и что это деятельность — я соглашаюсь, но с одной оговоркой, архиважной. Смысл, по-моему, первопричастен сознанию, а не субъекту. Смысл есть то, структурой чего является сознание; сознание же есть смысловая структура (или структура над смыслом). Субъект же определен не относительно смысла, в первую очередь, а относительно деятельности, он и есть особое состояние деятельности. Если P — продуктивная способность деятельности, а R — редуктивная способность (вместо — репродуктивная), то P² — субъект, R² — культурный образец (культура), PR — традиция, RP — творческая установка на соучастие в миротворении. Сознание может, конечно, быть субъектом, когда оно действенно, но оно ведь не всегда только деятельность, и даже когда деятельность — не всегда субъект[31].

Хотя, с другой стороны, текст — это отсрочка для действия. Он позволяет обозреть многое и выбрать одно, нас сосредотачивает и повышает уровень бодрствования и важности. Иначе пришлось бы действовать, сразу превращая смысл в действие, то есть без разумной оглядки, неосторожно. А так или смысл станет тобой, пресуществляя тебя; или останется в знаке, связывая тебя далее своим содержанием; или он уйдет в действие, а через него в мир. Текст один хранит и бережет нас в будущее — но оно не дорого нам.

Это о значении текста и текстуры. С выкладками твоими я согласен, но теория операций А = В(С), где А, В, С принадлежат множеству I, V, N, мне еще не ясна, не совсем ясна.

Об остальном надеюсь высказаться чуть позднее, хотя там уйма и тьма.

До свидания. Нам, надо сказать, тебя здесь очень не хватает. Интеллектуальная температура все падает, скоро — абсолютный нуль. До свидания.

ОлеГенисаретский

23 октября 1972 г.

4. Зильберман — Генисаретскому (04-ЗГ-2)

Дорогой Олег!

Сначала я хотел отвечать сразу по содержанию сказанного тобой, но затем мое намерение отодвинулось и актуальность прежнего решения поблекла. Постепенно доберусь и до «текстуры», но начну так, будто смысл твоих слов мне едва помнится, как бы заслоненный иным, и лишь постепенно я на него набредаю (или «нащупываю», по ассоциации со сказанным тобой).

Пусть пока это будет разговор Фомы да Еремы: каждый твердит свое, но замедлительно ткется общительность, попросту от объема наговаривания, да и то никогда до конца, как на подлинных «коврах жизни» старых восточных мастериц…

Под конец ты признался, что тебе еще не совсем ясен смысл моих модальных выкладок. Понимаешь ли, в канве модальной методологии одна из остевых нитей[32] ведется ради предположения, что в ней (методологии) должна сохраняться «запланированная непонятность» для любого, в том числе и для меня самого («методолога»). Остается лишь различить, чему для тебя предусмотрено самим родом твоей позиции остаться непонятным[33], но где непониманию следует придать смысл «отсутствия текстуры, ограниченного неизготовленностью» (это жаргон индийской логики). Я до сих пор не способен спокойно отслоить от себя модальную методологию, опьянен «суммой метафизик», как трансцендентным для моего понимания, и это, конечно, создает большие трудности в коммуникации, даже отчасти непреодолимые. Потому я предпочитаю «суммировать» как бы в предмете, словно бы совершенно не ведая о действительности объекта, не задаваясь ею, чтобы, упаси Бог, не попасть ненароком в теоретические калоши какой-то объективированной традиции представления объекта, дабы последний не стал исподволь управлять моим пониманием в силу своей объективной необходимости. По-другому это значит, что употребляемые мною слова не ограничиваются специальным смыслом, всегда тянут за собой нить из ткани чьего-нибудь «философствования», причем ни одному из них я не намереваюсь вручить гарантию терминологической неприкосновенности. Впрочем, это никак не вредит строгости и взыскательности обговариваемого. Напротив: такой подход освобождает от нужды в верификации ради точности, не создавая неточности; ведь я не гарантирую, что буду пользоваться тем или иным вводимым термином впредь как данностью, не покусившись на его смысл.

Сейчас попытаюсь образно сопоставить стереотипы твоей и моей мыслительной работы. Это необходимо, ибо, как ты должен помнить, методология понимания ткется «между и между», то есть «парадигматика в себе» равна «синтагматике в тебе»[34] и т.п.

Мне представляется, будто ты обрамляешь куски какого-то естественного фона, и основной подтекст твоего теоретизирования — негласная и неразглашаемая договоренность, вроде: «То, что оказалось очерченным этой (большой, малой, косой, перевернутой, правой, левой и т.п.) рамкой, назовем “картиной”»[35]. Это я назову «теоретизированием от проектирования»: когда функция способности суждения, как непонятная тебе механика твоего собственного устройства, поставляет уже данное твоему сознанию его [сознания] собственной множественной знаковости, которую ты теоретизированием сводишь в единство смысла, то бишь «картины», отнюдь не необходимой как «устроенность в себе». Итак, ты своим суждением, как ножом, режешь на куски не-знаковую действительность, и ты же называешь объекты своих действий знаками, сводимыми в смысл.

Я же (представь) будто сижу (на корточках) и устраиваю в себе разного рода изготовленности к видению картин, как бы иcторгая из каждого, отдельно взятого на изготовку смысла значение видимого. А откуда возьмется во мне смысл всякий раз — я не понимаю. И не могу сравнить последовательные изготовленности, ибо не понимаю их основательности.

Казалось, все просто и по-заведенному движется по уже уложенным философским рельсам (вот тебе, кстати, и проблема: то немногое, один, два, несколько…, к чему приходят философы после сцеживания околичностей — текст ли это? и где его субъект? и какова деятельность? и что за сознание ткет ненужные околичности?).

Первый из предоставившихся пример. Занимаясь теорией аналогии в древнеиндийском трактате и одновременно читая книгу Т.Куна «Структура научных революций»[36], я заметил места, где здесь и там говорится почти об одном и том же; разве что где у Куна лишь вопросы — у Гангеши уже и ответы, то есть текстура проработана[37].

Далее — традиционный распад на две группы усомневаний, направленных (используя терминологию упанишад) (а) «к божествам», (б) «к атману».

(а) Говоря обыденно, книга Куна — историческое порождение «наболевших проблем» философии науки, так сказать «сливки сиюминутных результатов», рефлексия по поводу наверченного и развернувшегося в западной эмпирико-экспериментальной, составленной из цепочки взаимоотраженных эхо-парадигм науке и т.д., и т.п. У индийцев — редукция всего единичного, сиюминутного — через аналогию — к вечности Предания. Разбираясь в этом и в том, можно ли выискать общую, нитевидную или костистую, структуру «ничейного не-текста», якобы общего и тем, и тем, и еще каким-то третьим, который никем не написан и не напишется?

(б) «Познай (= “создай” — см. а) самого себя»... Что такое сам судящий, кто таков «я», высказавший суждение о сходстве того и этого; на каком категориальном (в разложении на способности атмана[38]) основании; что здесь — мнение, а что — знание и т.п. Главное же — ведь этого «меня» вовсе не было до встречи двух текстов в акте сверочной рефлексии. И вот, дабы познать межеумочность, я тотчас начинаю, в сущности, строить новую традицию, вести в ткани новую нить... из ничего. Я уподобляюсь Отцу, но исхожу Духом. Сыновства же нет. И тут я всесвободен: ибо встреча этих текстур — случайность, они не рождают третью в натуре-Софии[39], а модус понимания — неизменен.

Представь-ка, будто ты уже понял, что я намереваюсь тебе сказать, и пробуй изобразить свои действия, с этим представлением связанные. Или, в переложении для сознания: как оно манипулирует с проблемой, о которой ему известно, что она для него — решенная?

Еще пример. Комментируя «Критику способности суждения», которую вознамерился понять при помощи буддийской «Сурангама-сутры»[40], в частности видя в этом способ создания средств для возврата психоанализа в русло некоей философской традиции[41], я заметил, что впервые читаю Канта не как обычно у меня, то есть не вне времени, обстоятельств написания и предыстории, не по смыслу говоримого как бы в вечность — но именно как «текстуру», как экземпляр, ступень в истории западной эстетической мысли, то есть нечто в ряду с Баумгартеном[42] и потому подсудное моим глумливым ухмылкам: «Ну и судили же в XVIII веке!» А почему? Да просто потому, что, когда мы мыслим исторически, дух истории дышит нам в затылок, трансцендентен нашему пониманию при «взгляде сбоку» или «искоса» именно оттого, что мы мыслим исторически. Когда же мы мыслим об историческом, то его феномен превращается в порядковую точку на «белом экране», на фоне овеществленной и оестествленной «действительности-истории»: он размещается или перемещается перед моим следящим вниманием, наряду с прочими точками. Смысл моей задачи был таков, что первую альтернативу я отбросил, пытаясь понять текстуру, созданную в одной традиции, при помощи нитей другой, воспользовавшись ею как проектором. История и превратилась для меня в проектировочный экран, ее факты — в кадры, и Кант, отброшенный на экран, занял там свое, оцениваемое, место. Размыслив об этом, я высказался почти так же, как ты в своем рассуждении, ибо отеоретизировал тип проективного мышления, изменив принципу междубытия; породил именно качественную определенность в предметности, которую ты зовешь «текстура».

Видишь ли, говоря строго и честно, я уже настолько утвердился в междубытии, что не в состоянии понять твоего рассуждения самого по себе, вне ситуации «понимания», то есть «между чем-то и чем-то». Но и не настолько наивен, чтобы полагать себя «чем-то»: меня нет. Для имитации понимания мне нужен некто еще. Иначе слова бессмысленны, и я не знаю что с ними делать, коль скоро ты своим письмом предлагаешь мне занять позицию субъекта, занятого текстопроизводством.

Чтобы помочь беде, займусь-ка извлечением образцов, которые уподоблю твоим, а там разберусь, чего ради и на каком основании: вот и создам себя в методологической ипостаси. То есть не стану я прямо относиться к говоримому тобой, чтобы не попасться и не увязнуть в природности беседы. Буду как Персей с зеркальным зраком Медузы — но метить все же в нее самое.

Как получилась «текстура»? Сказано: «Положим, что понятие твердо и определенно внутри себя; погрузим его в предельную смысловую целостность, непременно непрерывную, туда, где и сами мы осмысленны; вокруг понятия текста тогда образуется корневидное образование, резкое вблизи понятия и расплывающееся в бескрайности смысла — своего рода питательная сеть, благодаря которой твердый текст все же не скелет, а живое тело. Введем понятие, соответствующее сказанному образу, разовьем теорию — путем вывода из смысла понятия. Получим текстуру» (микстуру? креатуру? фурнитуру? … культуру?).

«... Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура), а чтобы выйти из мира бессмертно, нужно кровоизлияние Самадхи».

Согласишься ли ты, что твой образ, здесь и там, навеян Гегелем, «Феноменологией Духа» — там он почти есть… И что это — образчик органического мышления теоретика, возникшего из понятийного путем текстоидирования[43]? Ты изображаешь половой акт творения — но не в смысле сексуального субстрата мышления, а в смысле образования пластического организма теории, и теории культуры.

Смыслу, действительно, некуда деться, кроме как в бессмертие не-организма: I®N, то есть перейдя в необходимость Отцовства. Если смысл и сознание так пластично связаны, тогда верно говоримое тобой о первопричастности смысла сознанию («структура чего», «смысловая структура» и т.п.). А субъект — деятельность, породившая метафизику органического мышления («Гегель»). Но все это — исключительно внутри единственности твоего текста, а не в «мире». Да, текстура — организм, ибо образом для тебя послужил половой акт творения твердым текстом внутри непрерывной смысловой целостности, где мы сами осмысленны: Утробы Реальности. Образуется сеть, и бедному смыслу некуда деться, кроме как вскрыть сосуд и хлынуть в рефлексии себе навстречу... Для свободы он должен деться из тела. Либо сбросить бремя культуры. Что за радость, если смысл столь же веществен, как и сознание — хотя бы он был жидок и текуч, а то — твердо? И при сотворении в акте этой сложенности субъект, конечно, может быть определен только относительно деятельности — как же иначе определится естество, как не в акте Сынотворения (а любить Сына можно уже потом)?

Но возможны и иные картины:

Боги и асуры пахтали молочный океан, уперши мутовку в спину Черепахи и вращая ее трижды обвившимся вокруг Змеем. Они хотели добыть амриту, смысл бессмертия, как добывают масло[44]: из существующего (I) — необходимое (N). Им были при этом совершенно безразличны красивые текстурные узоры интерференции в массе молока (абсурдно, чтобы, при их работе и цели, их еще занимало и такое). Им должны были казаться случайными всплывавшие со дна океана организованности[45] вселенных: то ли пузыри, то ли неведомые существа пучины. Здесь был смысл, но вовсе не было сознания. Исходя из подобного понимания мне вообще невозможно уразуметь говоримое тобою. Зато я отлично могу показать, что многое в твоих рассуждениях —фигуры языка (например, замечание о родительности текстуры, но не текста, о соотношении смысла и сознания и т.п.), и что след этого тянется к Гегелю. Но ведь язык (в своих грамматических организованностях) не объект для тебя, но сам ты выходишь его субъектом. Тогда уж мне непонятно, почему субъект — особое состояние деятельности («подверженности» ей). Почему не состояние готовности? Если последнее, то субъект не определен относительно деятельности, ибо готовность — первее деятельности. По-моему, субъект — наблюдатель и к деятельности может не иметь никакого отношения, разве что через сознание, когда высказываются суждения о деятельности — но тут поди разбери, что в высказывании от субъекта, а что — языковые трюизмы[46].

Можно добыть смысл прямо из ничего, как Бог. Или, что тоже самое, можно просто знать об образовании понятий у Гегеля, но не писать самому ничего об этом: N®I. Но ведь так не годится.

И тут основной упрек. Как-то слишком легкомысленно разделался ты с Христом. Во-первых, я не усмотрел предварившую эту разделку теоретическую оправданность пантеизма. Я не понимаю двух Панов и не вижу, кто с кем вообще может и должен столковываться в случае деперсонализации. Так что противопоставить личностно здесь нечего. То же, что ты описываешь как послехристианскую европейскую «личность», — это либо организация («юридическое лицо»), либо экзистирующая «единичность». Для обоих случаев твои рассуждения иррелевантны[47]. Не понимаю, почему связанность личности с человеком через Богосыновство — косвенная: ведь Сына рождают в природе; почему связанность «личности» не с человеком, а с организацией или индивидом — прямая, если она вообще никакая?[48] Ведь если уж говорить о текстуре, это означает роспуск ткани до редюжки[49] и далее, то бишь погружение в бессознательное.

И о напластовании смысла на предметах в текстуре неверно. Ведь не Бог перед Адамом дал имена вещам мира, а сам Адам. Бог же провел вещи и существа перед ним, а Адам назвал, и за язык ответственен он, и смысла в номиналиях было ровно столько, сколько Логоса в Адаме. Так что коли нет человека, нет и напластования смысла. И в ослушании не язык подвел, не ошибочное использование знаков языка, а ложное намерение, вещь неязыковая, ибо тут эквивалентными языковому (речевому) выражению могут стать просто меры физического принуждения. Язык не виноват: он был до падения, как особая вещь. А в падении не виновны ни одна вещь или существо — но лишь человек. Язык, как ты знаешь, вообще не возник. Нужно лишь правильно пользоваться языком и не осаждать на вещах смыслы, а снимать их с вещей. Вот когда язык до капельки исчерпается, все слова будут названы по вещам, останется Реальность неотличия человека от Бога[50]. А это, как ни странно, означает оестествление смысла без искусственного в качестве категориальной оппозиции к нему, ибо знаки не снимаются, а, верно, налагаются либо предлагаются (в экспрессии в первом случае и в коммуникации – во втором).

Конечно же, сказанное мною — однопозиционно и небезусловно. Ты можешь его отвергнуть («отвернуться», как в случае «абсурда»), но можешь и корректно присуммировать к своему[51].

Вот еще одна картина. В «Ланка-аватара-сутре»[52] сказано: «Сознание — плясун и волшебник, объективный мир его сцена. Смысл же — мудрый шут, бредущий повсюду за волшебником и соображающий пустоту и преходящесть его выдумок и трюков. Дух же ведет запись и знает, чему долженствует быть, а что лишь возможно. Из-за деятельности сознания возникает ошибка, развертывается объективный мир и устанавливается понятие субъекта деятельности. Но если отделаться от сознания, вся система ума перестанет функционировать и останется лишь один Вселенский Смысл. Отделываясь от сознания, устраняют причину всех ошибок».

Вот это — путь от проектирования к феноменологии[53]. Тогда Дух пребывает действительностью, хотя ты и не им занят. Его действительность — запись. Будь же при этом равнодушен к тексту и следи за последовательностью состояний, пока знаковыделение не успокоится — знаки станут элементами твоего естества. Тогда можно просто отъявить его: это будет Смысл.

Извини за невнятность: дело неспешное и наживное.

Объясни: чего ты ждешь, занимаясь теориями сознания?[54] И как ты мне докажешь, что подобным моделированием раскрывается некая действительность? Сознания? Но ведь сознание не имеет действительности — одну возможность. И вопрос о его чистоте-нечистоте тогда не очень внятен. Мотивировкой возможности способно служить, например, освобождение от сознания ради смысла; получение чистого бессознательного, чистого сверхсознательного. Вопросы об их чистоте-нечистоте уже не столь непонятны, ибо, отличаясь от сознания как возможности, они могут иметь и необходимость (первое), и действительность (второе).

5. Генисаретский — Зильберману (05-ГЗ-3)

Милый Эдик!

А может быть, все дело в том, какого рода занятия считать философствованием? Если бы оно было работой, знать и уметь делать философский текст было бы его прямым делом («Зачем ты философствуешь?» — спросили Сократа. «Чтобы Аристотель побил Платона», — ответил он)[55]. Сам я не настолько сжит с философией, чтобы видеть свою цель в философствовании, скорее, это одно из вольных имен моей жизни, доступное переименованию; но такое, что это имя свободного мышления — насколько смысл и свобода совместимы, конечно: насколько свобода мыслится, а смысл не связывает. Работа и текст сопряжены очевидным образом, а вот связаны ли они со свободомыслием?

Кажется, во мне живет ответ на эти вопросы, и потому не работаю и не пишу. Занятия приурочены обстоятельствам — это недостойно. Ненадсадные вопросы дела — лишь уроки и упражнения.

Методология безусловно же не «логия», а практика: единственная деятельность, непрерывная и всеобщая. Просто очень неудачное это имя — «методология» — для того, что мы под ней понимаем, имя, давно не выражающее суть дела[56].

Она, например, включает умение занимать подобающую сути дела позицию, но разве этот акт следует понимать как методологему?[57]

Я цитировал А.М.Пятигорского в том смысле, что хорошо было бы, если можно было бы сказать: марксист — тот, кто знает и умеет «Капитал», материалист — тот, кто знает и умеет «Материализм и эмпириокритицизм», философ — тот, кто знает и умеет «Критику чистого разума» и «Метафизику», и так далее. Но весь вопрос в том, уместно ли такое желание применительно к философии, или — при каком ее понимании это уместно.

Действительно, если нам в тексте дано объективное знание, мы не ученики, не учителя, мы познающие или познавшие. Учеба не поиск знания, а обучение не распространение его; знание не есть предмет ни учительства, ни ученичества. Их предмет не знание — а что? Является ли этим предметом текст, спрашиваю я тебя? Сопряженность текста с трансляцией дает тому повод. Известна она, однако, в естественном залоге, и если поставить на текст, ее следует как-то артифицировать[58].

Брахманы в манговой роще — не ученики, а Будда — не учитель, но он умеет так преобразовать случившуюся ситуацию, что они из случайных учеников становятся носителями самообучения самоспасению[59] в смысле конечных целей Будды. Их коммуникация интеллектуальна, значит мышление посредством общения меняет предмет и путь общения. Далее, возможность «быть брахманом путем медитации на тексте и откровения в нем» говорит нам, что мышление уравнивает текст и сознание, замещая[60] общение. Но откуда у медитации и откровения дидактическая интонация, мне неясно.

Мышление — это коммутация текстов, тогда как коммуникация людей — это мышление, осуществляемое текстом (как субъектом мышления) [61]. Поэтому текст субъективен (а стало быть, потенциально дидактичен) только в общении, но никак не в мышлении. Ситуация «учитель/ученик» сокращает полную ситуацию общения; очевидная цель чего — интенсивная инкультурация. Более полная схема «общение, управляемое мышлением» не предполагает дидактической односторонности. Тут нечто иное: это случай идеализованного «Структурного семинара»[62], то есть методологической коммуникации. Ситуация «одно сознание перед текстом» является уже не сокращением, а сжатием «общения, управляемого мышлением». Дело не в том, что один из коммуникантов устранен из настоящего времени, а в том, что настоящий субъект автокоммуникативен, играет в себе за всех. Иной тип целостности как всегда соответствует иному типу осмысленности и действенности[63].

Твое утверждение «Пусть деятельность существует (I) ...» имеет в виду лишь «истинную деятельность» округлившуюся в совершенную форму объекта, который можно знать (и уметь!), ведь (I) — это идея, знание, достигшее совершенной формы. Поэтому все данное тобою далее в модальной схематике — про истинную деятельность. Лично мне истинная деятельность предельно близка. Впрочем, рассуждая последовательно, следует сказать, что никакой другой деятельности и не существует; ложная деятельность неосуществима. То, что мыслится под словами «неистинная деятельность», есть не деятельность и само не истинно. Что это такое — вопрос иной. Отвечать на него можно лишь при большей взаимоясности относительно модальностей, поэтому оставляю ответ до лучших времен[64].

Исходя из презумпции существования только истинной деятельности, твои выражения:

(1) (2)

(Гегель) (Аристотель)

следует понимать как условия осуществления истинной деятельности, причем (1) — это мышление, а (2) — творчество. И тогда, на самом деле, мышление как истинную деятельность нельзя оценить (V®N®I)[65]; воспринимая ее, мы утрачиваем субъективность и пересубъективируемся; а всякое самосознание его ложно (пусто), ибо совпадает с ним самим. Мышление усваивается без субъективных рефлексий, ибо преформирует саму субъективность. Пустота самосознания, правда, дает вторичный повод для дедукции из нее произвольного самосознания, но для мыслящего это лишь наслоение, нагрузка к истине.

В случае, с которым ты отождествил Маркса, оценка-таки ушла в небытие мыслительной деятельности, но заметь, что зато произошло самосознание идеи, она всплыла на поверхность. Так что самосознание мышления ложно лишь в том смысле, что ложно внешнее самосознание; и само мышление самосознает себя путем выгонки вверх идеи (взгонка)[66]. Это — откровение[67], и отсюда, кстати сказать, элементы Марксова мессианства. Откровение новой идеи переживается со всей возможной силой.

Но двинемся далее. Заметь, что в предыдушей фигуре «не хватает» одного члена. Нужно так:

Отсюда такие наблюдения: эту пирамиду можно поставить с головы на ноги, перевернуть сверху вниз; ее можно продолжить вверх; в ней есть вертикальная симметрия относительно (N)[68], оно и на поверхности, и в глубине[69]. Особенно интересной мне кажется следующая комбинация:

Ромбом выделен модуль, который инвариантен относительно «переворачивания сознания»; это инвариант «преобразований Фрейда»[70], а процесс (I®V) при этом — инвариантный процесс, постоянная «подпитка» данного переворачивания. Маркс катектировался[71] на этом эмоциональном питании, то есть на эстетическом ценностроении жизни (что исторически хорошо известно), причем у него была не нормативная, а историческая эстетика.

Но сделаем еще один шаг. Рассмотрим бесконечное модальное поле:

И с точки зрения модального поля модулем всегда является «ромб»[72]. Имеет место симметрия относительно плоскости сознания; она означает, что есть два основания процесса (А®В) — С ⁺ в надсознании и С ^– в подсознании; и они модально тождественны, хотя предметно, наверное, различны (иначе их пришлось бы отождествлять в ромбах, но не полях)[73]. При беспредметном рассмотрении плоскости склеивались бы в модальный ряд:

М₁ = NIVNIV... и М₂ = NVINVI...

В модальном поле М₁ реализуются следующие элементарные модальные состояния:

, , ,

но не реализуются остальные. Напротив, в М₂ реализуются

, , .

Как видишь, мышление (Гегель) и творчество (Аристотель) действительно принадлежат к разным модальным полям и в этом смысле несовместимы. Более того, эти поля[74] максимально различны из всех полей (ясно, но нет охоты расписывать).

Зададимся ключевым вопросом: почему полей два и что это значит? Ответ прост: ты рассматриваешь только такие переходы между уровнями сознания, когда «нарушается непрерывность», то есть не допускаешь случаев типа:

, и .

С модальной точки зрения они, конечно, не слишком интересны, но в рамках теории сознания — очень. Отсюда и происходит, что есть два поля с разрывной модальной рефлексией. Ты рассматриваешь модальную рефлексию немодального сознания и не рассматриваешь модальную рефлексию модального сознания, то есть не рассматриваешь модально непрерывного сознания[75].

Два модальных ряда — это две временности сознания. Здесь интересна игра определенности и неопределенности, локальности и глобальности процесса. Возьмем, например, случай, когда центрирована норма:

Если дана норма, то есть неопределенность входа (либо V, либо I) и есть неопределенность выхода (опять I и V), но нет неопределенности перехода. Так, на норме основаны традиция (N®I), новаторство (N®V); на ценности — творчество (V®I) и законополагание (V®N); а на идее — изобретение (I®V) и очевидность (I®N).

Милый Эдик! Вообще-то я продвинулся много далее, но, не зная, интересно ли тебе сие крючкотворство, не рискую продолжать. В остальном — работаю над теорией оспособленного сознания, способного любой смысл пресуществлять в способность[76].

Говорят, ты собираешься в Москву? Правда ли это? Вот было бы хорошо!

Глубокий поклон тебе и близким твоим, коим мы за тебя необычайно признательны. До востребования.

ОлеГенисаретский

14 января 1973 г.

6. Зильберман — Генисаретскому (06-ЗГ-3)

Дорогой Олег!

Что же, попробую последнее, а затем вернусь к нашей беседе.

Я стану рассуждать о двух вариантах разрешения системы деятельности в речевую ситуацию (а ты тотчас же, несомненно, уловишь в них связь с разобранными тобою двумя типами «модальных полей»).

Термин «система деятельности» я буду здесь будет понимать тождественным типу мышления, имея в виду конкретно заданные способы и устройство для осуществления мыслительных операций. Это позволит внести определенность в соотношение мышления и языка, так что всем формам речевой деятельности будут соответствовать лишь некоторые из типов мышления; прочие же останутся эксплицируемыми в иных видах активности. В частности, ситуация отдачи и исполнения приказа, без оценки его как объектной сущности (например, при отсутствии обучения тому, как это делается), не отвечает специфике речевой деятельности хотя бы потому, что ситуативное намерение может быть осуществлено всяким иным способом, вплоть до физического принуждения (то есть мы элиминируем «фатический»[77] язык как форму не-речевой деятельности, а инъюнктивные[78] высказывания рассматриваем уже как ее опредмеченные следы-эпифеномены). Точно так же ситуация понимания интерпретируется как неречевая, поскольку ее содержание определяется типом мышления, выявляющего необходимое значение в объекте его деятельности, исходя из непосредственно понятого смысла, а это исключает потребность в сообщении.

Соответствующими речевой деятельности (то есть феноменально неотличимыми от нее) типами мышления могут считаться лишь те, в которых мыслительная работа завершается предъявлением вовне знака, то есть, в объясненном выше смысле — предполагаемым потреблением его иным типом мышления в качестве исходной абсолютной заданности. Таким образом, разрешение системы деятельности в речевую ситуацию может быть признано методологически определенным и корректным лишь после построения на базе последней новой формы неречевой деятельности, где знак гасится в употреблении. Последнее подразумевает дальнейшее развитие кооперативного процесса, включившего в себя речевую деятельность как коммуникативное либо проективное средство (но не саму по себе), и методически может быть привязано к разным функциям языка.

С другой стороны, те механизмы мышления, в которых осуществляется преобразование исходного языка, так что деятельность мышления манифестируется либо в непосредственном («естественном») значении этого знака (например, когда вскрик «больно!» становится компонентой переживаемого болезненного состояния), либо же в знаниевых конструкциях (такова роль символов в теоретических организованностях любой степени сложности), — также выйдут из соответствия речевой деятельности.

Ввиду отмеченной особенности типов мышления, соответствующих речевой деятельности, продуцирование знака вовне всегда предполагает появление результата такой деятельности в гипотетической модальности мышления как выходящего за пределы его собственной организованности, предлагаемого системе иного типа, а во внутренней рефлексии — связывающего его с описанной альтернативой. Пометим гипотетическую модальность мышления, всегда феноменируемую в знаке, символом «V». В свою очередь, соответствие речевой деятельности конкретному типу мышления требует, чтобы ее содержанием не являлась сама действительность коммуникации, заданная «естественно», то есть нормативно: ведь данный тип мышления предполагает лишь со-участие в коммуникативном процессе, а в естестве коммуникации искусственное явление знака абсурдно — там достаточно чистых значений, эквивалентных естественным поступкам, между тем как знак — искусственное средство ориентации во внешнем. Поэтому источником, из которого выявляется природа знака при коммуникации, может быть лишь независимое знание, присутствующее в данном типе мышления абсолютно, вне формы опыта, между тем как необходимость коммуникации внутри нее не может быть ни подтверждена, ни отвергнута никаким опытом, то есть, строго говоря, «немыслима» для данного типа. Знание, не устранимое из коммуникации без ее устранения и мыслимое в аподиктической модальности, пометим символом «I», а значение «немыслимой» для данного типа нормативности коммуникации, но открытой в деонтической модальности иного типа — символом «N»[79]. Тогда можно образовать понятие коммуникативной речевой ситуации в соответствии с модусами конкретного типа мышления, прибегнув к следующей записи:

,

где над чертой представлен способ деятельности в данном типе мышления, а ниже черты — характеристика невозможного (абсурдного) в такой деятельности. Таким образом, коммуникация означает выражение знания в знаках с целью последующей его трансляции, но без помышления о ее собственной нормативности.

Вторым, и исчерпывающим, вариантом речевой ситуации будет случай появления знака из-за экспрессивной необходимости, когда его абсолютным источником оказывается некоторое «естественное» состояние, а знак выступает вовне как проекция этого состояния. Тем самым, оказывается немыслимым знание естества как проекта: .

Названные выше типы мышления, не находящие соответствия в речевых ситуациях, изобразятся так:

а) для «приказа и безоговорочного исполнения»: ;

б) для «понимания»: ;

а два способа дальнейшего преобразования речевых ситуаций в неречевые в кооперативном процессе:

в) для «объестествления» знака в качестве элемента структуры:

г) для организации знака в теоретической конструкции «идеального объекта»:

.

Этим исчерпывается семейство типов мышления, сложившееся с учетом их соответствия либо несоответствия всем возможным речевым ситуациям.

Рефлексия по поводу знаков, интерпретируемых в двух вариантах речевой деятельности, может быть представлена как попятное движение в соответствующих механизмах мышления. Она обнаруживает двоякую порожденность знаков как коммуникативных и экспрессивных средств, а именно: из смысла (I) и из необходимого значения (N). Поскольку в первом варианте ни в речевой деятельности, ни в соответствующем ей типе мышления с его рефлексией не присутствует норма деятельности, такое знакопроявление, вообще говоря, следует приписать субъекту исторического сознания, рассчитывающему на полную коммуникабельность и потенциальную открытость знаков для всеобщего понимания. Однако такая особенность коммуницирующего мышления исключает непосредственную передачу средствами языка знания, произведенного в ином типе мышления с нормативно-фиксированным методом, поскольку в коммуникации нормативность теряется:

и знак вполне может относиться не к прежнему состоянию, а к новому, в чем и состоит функция языка в историческом процессе. Зато беспрепятственная трансляция логико-теоретических организованностей, образованных из знаков же, гарантируется:

,

так как здесь не навязывается требование сохранить тождество нормы деятельности, отождествляемой с мышлением, но не с языком.

Во втором варианте, когда нормативность порождающего знаки мыслительного устройства сохраняется абсолютно, как, например, если язык выполняет экспрессивную функцию для антропологически-инвариантной структуры, знакопроявление следует приписать субъекту проективного сознания. Но было бы некорректным интерпретировать знаки в речевых ситуациях подобного рода как трансформации понимания инвариантной устроенности проектора: речевая ситуация сама лишает нас возможности осмысления этих форм, что доказывается опытом психоанализа. А именно:

.

Зато феноменологический анализ, то есть такой, при котором совокупность знаков ситуации интерпретируется в качестве ее необходимых («естественных») компонент, окажется адекватным, то есть

,

так как ни при одном из этих типов мышления не просят отождествлять знаниевое содержание.

Из сказанного можно извлечь методические выводы:

а) Как при интерпретации речевого поведения, так и при организации соучастия речевой деятельности в сложных, включающих коммуникацию, кооперативных процессах (типа обучения, социально-группового взаимодействия и т.п.) следует стремиться исключительно к редукции лингвистического содержания к логико-теоретическому, элиминируя непосредственные значения речевых действий, то есть не допуская функциональной интерпретации языковых выражений (так как I®V ¹ V®N).

б) В ситуациях речевого поведения, исключающих коммуникацию, знаки языка следует подвергнуть дальнейшим мыслительным процедурам как психологические объекты или феномены игровых ситуаций (ибо N®V = V®N). Функциональное объяснение в первом случае и логико-теоретическое во втором — либо некорректны, либо упраздняют верификацию.

Насколько мне известны взгляды и.о. Главного Методолога[80], он возразил бы против такого рассуждения, но не по существу, а по адресации («массам непонятно») и по форме («небрежно оформлена тезисная сторона», а потому — недоходчиво: «так новые парадигмы мышления не навязывают» и т.д. и т.п.).

Что же, попытаюсь ответить по поводу данного тезисного рассуждения, чтобы покончить с этим, а потом вновь поверну в русло нашей беседы. Отвечать буду именно «по поводу», ибо существо не в содержании изложенного.

И.о. Главного Методолога, наверное, известно, что я достаточно серьезен, и раз продукция выглядит небрежной, то не из-за простого нерадения. Видимо, моему мышлению не достает ясности в проработке деталей на требуемом в предметах уровне конкретности. Я не говорю: «еще не достает», поскольку дело не во времени и не в умении, а в том, что перспектива моего мышления сейчас направлена не на предметы, а на принципы («начала»). Пространство же, текстуально потребное для перехода от принципов к предметам, ввиду недостаточной свернутости метода, еще не соизмеримо с объемом тезисного рассуждения (все здесь — «еще», потому что текстов предстоит наработать еще много).

В связи с этим мне хотелось высказать несколько принципиальных соображений.

Для начала позволю себе заявить: «Я = Методолог» (но ни в коем случае не Теоретик заодно, почему — позднее). То есть я рассматриваю недостатки всякого рассуждения, в том числе и своего собственного, исключительно в смысловом плане, а не как случайные.

«Меня» не удовлетворила бы характеристика «небрежность»: как оценка понимания она неадекватна. Напротив, трудность понимания в том и состоит, что тезисы слишком уж «бережны»: они излишне замкнуты в себе, в их содержании ничто существенное не упущено благодаря внутренней рефлексии, так что каждому утверждению еще предстоит быть выведенным вовне, чтобы стать содержанием внешней рефлексии в будущих текстах[81]. (Конечно, последнее вовсе не означает моего подлинного намерения развивать дальше содержание именно этих тезисных рассуждений и посвятить тому жизнь — просто так обстоит дело в принципе, в интенции). Такова трудность номер один. Подобные тезисные рассуждения безнадежны для понимания. Это близко к тому, что я назвал бы «запланированной непонятностью», и никакое совершенствование внешней формы не поможет.

Но я вовсе не ставил целью эпатировать «массы» запланированной непонятностью. Отвлекусь ради еще одного замечания (вовсе не попутного) — и перейду к внешнему пониманию. Можно ли предполагать, будто я собираюсь менять какие-то парадигмы? Отнюдь. Я намерен ограничиться лишь их созданием, и только некий «внешний» теоретик, буде тому вздумается взглянуть на «действительно происходящее», способен заметить изменение; я же об этом ничего не знаю.

Итак, первое. Каков смысл легко угадываемого замечания: «Вы не совсем правильно ориентируете себя в работах подобного рода: поскольку текст адресован другим людям, надо делать его максимально понятным и, если можно, прозрачным в его смысловой структуре».

Последняя оговорка мне понравилась бы: «если можно…». В том-то и дело, что «не можно». И виновата в этом публика (а я — уже как член публики). Почему я столь упорно работаю «в предмете» и, вместо того чтобы без обиняков начать формировать понятия, предварительно рассказываю длительные и утомительные притчи «из индийской жизни» знания, да потом еще упорно отказываюсь абстрагироваться от них и так и работаю с непереваренными кусками содержательности? Потому что это корректно для методолога, а в тезисных рассуждениях я этой корректности как раз и не соблюл — в том смысле, что без предупреждения обратился к собственному методологическому «естеству», и содержанием мне послужил… собственный текст, делаемый тут же. Зато я понял, в чем дело.

Публика погрязла в элементарном натурализме. То ли из-за престижных успехов естество-знания, то ли из-за упадка прочих форм знания, кроме научного, все ждут и жаждут «исследования действительности» — то ли языка, то ли речевой деятельности, неважно. Я не говорю, что нет действительности. Мне, как методологу, это неважно. Но я не могу допустить, чтобы понятие хватало модальную пустоту не должного быть: это профанация понятийного мышления. Все это я проговариваю здесь применительно к пониманию и.о. Главного Методолога, как я его знаю: пониманию понятийному, а затем уже — историческому.

И вот, когда я сам обращаюсь к методологической действительности «понимания» — я тотчас теряю смысл: начинаю искать знание в природе метода, как будто оно не со мной. Это — «запланированное непонимание» для меня самого.

К чему меня призвал и.о. Главного Методолога? К продуцированию текста, который публика поймет «натурально» (применительно к естеству методологии): как ясное знание некоей действительности (языка, речевой деятельности, методики, теории и т.п.). Но ведь это самоубийство духа. И я не стану так поступать — не потому, что мне ценен дух (для методолога нет ценности)[82], а потому, что это значило бы остаться в традиции «методологического натурализма»[83] и не создать «новой» парадигмы (уже хотя бы поэтому). Короче: я не стану делать этого, потому что делаю другое. В тезисном рассуждении я предложил методологически корректную методику определения функций мышления в речевых ситуациях (а после рефлексивного перехода — при исследовании речевых ситуаций), с учетом главного, что здесь заинтересует знание: знака. Вот если бы и.о. Главного Методолога высказался по существу такого способа работы, я был бы рад.

Неужели я должен объяснять ему, что «массовая публика» — не лучший субъект понимания искусственности методологической деятельности? (Мне не особенно хотелось бы называть лучших субъектов: это власть и мы сами[84]).

Какой же выход я нахожу? Я заявляю: имеется лишь одна подлинная философия, подлинная методология — индийская. Все прочее — лишь философствование, лишь методологизирование, то есть формы естественной активности. Это не риторический, а искусственный методологический прием. Я говорю: индийское знание наметило ряд проблем, распределило функции, организовало систему кооперации для их решения и, решивши все до единой, а нерешаемые — девальвировав, в организованном порядке самоликвидировалось (последнее тоже важно). Но не следует притом думать, будто я настолько несерьезен, что верю в это как в действительность: я работаю в такой презумпции, исходя из нее как из знания. Я знаю, что всякое конкретное извлечение из индийского знания столь же годно для организации понимания, как и отвлечение. Ибо все уже сделано, никакой «исследуемой действительности» не осталось (по презумпции). Есть лишь одни тексты. Текст же — в принципе не действительность. Методолог — тот, кто работает с текстами, нормируя куски их «квази-естественного» содержания (для кого-то другого) в соответствии с «метафизикой» своего достоверного знания, не взирая на их знаковый, то есть самоценный, характер. Там, где тексты буквально говорят то, что он знает — он их оставляет без обработки. Это — авторитетное знание. (В самом деле, в кооперативном плане не следует забывать, что мышление — не все, и в некоторых задачах оно как бы утрачивает критический дух, положившись на авторитет, догму, парадигму, аксиому и т.п.; в этом его «хитрость», которой «Я» — не понимаю!).

Где чужой текст противоречив, с ним работают разными типами мышления, пока круг не замкнется и не будет достигнута методологическая рефлексия. По пути же наплодятся рабочие парадигмы. Их можно теперь пересаживать на любую почву: все равно, по условиям понимания, иных не возникнет. Меня озадачивает «индуктивный» подход к наукоучению[85]: сперва, по естественному лукавству прищурившись, рассматривают «факты» из истории знания, а затем демонстрируют «закономерности изменений». Но ведь они были заранее известны. Я понимаю, это — прием. И у меня прием. Индийская философия, слава Богу, никогда не была философией, и ее создатели не покушались сделать ее «наукой»; там атомы, элементы, части, целое, логика, теория мышления, сама эпистемология вводятся постепенно и искусственно, сугубо из методологических нужд мышления, трудящегося над комментированием авторитетных текстов — но отнюдь не исследующего действительность.

Итак, для методолога враг номер один — «знаниевый натурализм».

Второе. Никто из брахманов не передавал мне своего знания. Во мне не оестествилась норма следования их традиции. Традиция прекращена. А в любую из западных и прочих традиций знания уж я сам постараюсь не попасть. Если угодно, отдаленное сходство со «стратегией лесосплавщика»[86], но только «осмысленной в себе». Не принадлежа ни к какой традиции и рефлектируя свою безопасность на этот счет, я получаю право продуцировать парадигмы.

Вот хорошая иллюстрация: не претенциозная, но налагающая ответственность (в долготерпении). Господь создал человека по своему образу и подобию. При падении в естество человек утратил подобие, сохранив лишь образ. Искусственная методологическая деятельность есть восстановление подобия, правда лишь в мышлении. Получаются чудные мысленные миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взывающему к кооперации.

Теперь понятно, почему я столь отклонился от существа тезисного рассуждения: ведь я рассматриваю его лишь методологически, то есть как «текст».

Методология, как работа со знаниевыми текстами, есть в известном (и уже натуральном) смысле «вечное повторение пройденного». Говоря на понятийном языке — прогонка рефлексией по историческому содержанию. Но я-то не могу прибегнуть к понятиям, ибо понятийное мышление для меня — также один из «экспонатов», и не одно оно. Глядя на «здешнюю» историю, на науку с ее миром, проблемами и методами «из Индии», я смотрю как бы на объекты. Структурные категории при этом оборачиваются регулятивными идеями. Рассудок материализуется. Все сущности обрастают определенными артиклями. Трудно передать, сколь силен при этом йогический эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить натурой. Плата же здесь — сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать, пока для употребляемых наперед слов сконденсируется действительность, понятая сообразно с знанием. Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи, и тот их называет.

Чем же я занят? Представьте себе шестилепестковую, но бескочанную капусту (не «систему», а «сумму»[87]). Это — набор текстов шести систем индуистской философии. Они расположены друг подле друга не случайно, и продвигаться сквозь них можно и нужно лишь в определенной последовательности[88].

1 2 3 4 5 6

N V I N I V N

санкхья ньяя веданта миманса вайшешика йога

«теоретик» «логик» «методолог» «методист» «эмпирик» «практик» «проектировщик»

1–6, 2–5 и 3–4 образуют пары, дополнительные друг другу, то есть создают «сдвижки», вроде конструкций, используемых в теоретико-деятельностных исследованиях Системно-структурного семинара.

В эту «сумму», при условии сохранения ее, можно войти и ее подытожить лишь в указанном направлении. Тогда вполне сохранится не только элементарная симметрия, но и вся гирлянда универсумов, здесь сокрытых: совокупность проблем, методов, понятий, подходов, идеальных и реальных объектов, конструкций, способов объяснения, языков и всего что ни на есть в словесном арсенале — но именно в таком взаимозацеплении, как было зафиксировано в действительности (т.е. в «истории») индийского знания. Отсюда эманируют методологические парадигмы для всяческих проблем, лежащих в основании «научных революций», задававших необходимость смены социальных и институциональных организованностей. Короче говоря: содержание индийского знания я наворачиваю на эти, названные выше, слова и показываю, что за ходы мышления [реализуются] при поворотах и развитии той действительности социально-научного процесса, которую мы натурально знаем своим обыденным мышлением. В сущности, я не говорю о нем ничего нового. Я лишь нормирую его методологически и не претендую на большее, ибо я не один. По ходу дела, по надобностям рефлексии, появляются понятия, объекты и предметы, организованности и исследовательские задачи и все иное, необходимое, чтобы действительность была.

Здесь возможны такого рода образования (независимо от уровня сложности), которые никогда не удастся представить в форме «конструктивных» идеальных объектов: в этом-то вся прелесть и самое главное. Можно работать не видя, периодически проваливаясь в непонимание и вновь восстанавливаясь, без монистической презумпции наглядности и требования непрерывности, и в то же время структурности, деятельности.

Ясно, что схема — самодоказательна, то есть ни один специалист по индийской философии не опровергнет ее. Однако индийская философия для меня — не объект. Я не исследователь индийской философии. Трудность в том, что эту работу некому адресовать: для нее еще нет публики. Индолог не поймет ее методологической интенции. Традиционный (т.е. естественный) методолог — не знает ее содержательности. Вот что я имел в виду, говоря, что нужно создавать не только профессиональную (искусственную) методологию, но и профессиональную публику — касту методологов. Примерно так обстояло дело «в натуре», то есть в Индии. Индуизм — особый тип общественной формации (социальной системы), где осевым институтом (традицией традиций) оказалась искусственная методологическая деятельность ряда каст профессиональных интеллектуалов — брахманов.

Дорогой Олег! После столь пространного отступления в воображаемую полемику с и.о. Главного Методолога по поводу «тезисного рассуждения» вернусь-ка к попыткам разъяснения тебе нужного существа модальной методологии.

Попытка изложения существа дела с внешней, отстраненной от самого делания позиции (считая такую внешность неотъемлемым признаком, если не истоком, теоретичности) затруднена пристальностью неотрывного методологического внимания к этому деланию, очень просто объясняемой необратимостью знания, полученного знания того, что делается. То есть, практикуя понимание, всякий раз испытываешь неожиданность от простого предложения отстраниться ради теории понимания. Поэтому я предлагаю сперва послушать о технологии понимания, хотя, быть может, это не очень интересно, утомительно. Но для методолога это как раз и будет законным поводом сместиться к теории. Изложение технологии неизбежно принимает видимость психологического характера, поскольку сама мыслительная деятельность изложения есть феноменация зримых знаков из-за незримых значений. Но от этого психологизма можно немедленно избавиться, причем уже не при помощи внутренней рефлексии, как это делает Гуссерль в «Логических исследованиях», а затем в «Идеях»[89], а посредством внешней[90], посредством восстановления в методологическом знании. То есть:

––I–––—®N–––—®V–––––—®I——–

методоло- психоло- теоретико-

гическое гическое логическое

мышления

внешняя рефлексия

А у Гуссерля: N V

Но не могу же я:

I®N …….V®I !

Итак, заговорим о «как бы» психологии «как бы откровения». «Как бы» психология означает метафоричность единично-субъективно переживаемого опыта, то есть ее факты — элементы для системы онтологии. Напротив, «как бы откровение» означает, что метафорично утверждение о существовании (мономодальности) знания. Для нашего рассмотрения не важно конкретное знание: «Есть откровение», то есть не важна обусловливающая логическую структуру этого знания онтология по себе, неотделимая от кванторности[91]. Поясню попутно, что к такому «психологизму» неприменим, например, упрек Гегеля Канту в психологизации категориального анализа понятия («Логика», т.III, с.19)[92]. Кант действовал безмодально, то есть «не ведал что творил», а попросту, без идеи «категории» безотчетно проецировал взявшиеся откуда-то из души «способности» в значках: «категориях». Ну, Гегель и заявил резонно, что эти категории — «проекции». Резонно — из-за изогеничности обоих в нормативе, но с выявлением в знаке (способностей) у Канта и в знании (категории по себе) у Гегеля:

N V: Кант

I: Гегель

Но я-то ведь отвожу своему «психологизму» не псевдо-аналитическую (то есть регулятивную, в плане членения способностей единого) функцию, а как раз коммуникативную, заведомо неединую, что бы ты там ни говорил по поводу «переодеваний» монизма. И потому сам Гегель не нашел бы общего основания для «психологического» упрека в мой адрес.

Вспомни, как ты сам верно заметил, что модальная типология тем и хороша, что специально построена в расчете на понимание[93]. Отсюда истекает мое назойливое науськивание на «плюрализм», но на плюрализм не по существованию («существует многое» — этого я не утверждаю ни единственно, ни вообще), а по позиционированию.

Ты полагаешь, например, что, читая «Большую Логику»[94], я силюсь понять то, о чем пишет Гегель… Отнюдь! Я силюсь как раз не делать этого, и мне трудно именно потому, что понятийное мышление повелевает понимать его (при этом «понимать» — значит становиться текстоидным знанием[95]). Говоря очень грубо, я силюсь следить лишь за тем, какова норма моего понимания текста Гегеля. Ухвати степень денатурализма: я не постигаю «самую суть дела», то есть рассуждение Гегеля как нечто «сущее», что-либо денотирующее, сворачиваемое, например, с целью пересказа его содержания другому или руководства к действию… Уж лучше сказать, что я читаю этот текст как совершенно противосмысленный и заведомо не коммуникабельный. Отчего такая прихоть? Это не прихоть, а методологическая точность: ведь я читаю текст Гегеля не с познавательной (и т.п.) целью. Чтение с такой целью было бы естественной активностью познающего (изучающего) субъекта, влекло бы за собой суждение, ввязанность в традицию через выказывание отношения и гибель методологизма.

Вот почему, для наиполнейшего понимания, я подхожу к иным типам мышления, кроме своего, как к совершенно натуральным вещам, в которых нет ни капли моего (понятного) и которые я потому могу понимать вполне по-своему: ничья субъективность тем не будет задета.

Натуралистическое отношение к мышлениям сочетает произвольность с дотошностью. Дотошность в том, что я не стремлюсь дать целокупную характеристику отдельно взятому мыслителю либо его методу (по принципу: «чем короче, выпуклее, афористичнее… тем понятнее»), то есть не держу в резерве непременную интенцию к операциональному свертыванию. Напротив, я прослеживаю его текст как бы совершенно невинным и непредубежденным, чистым читателем, вроде бы здравосмысленно стараясь понять на грубейших аналогиях, действительно ли он понимается так, как, он думает, его поймут. Это заставляет спотыкаться чуть ли не на каждом шагу, по любому смысловому поводу, иногда даже по этимологическому (все зависит от степени типологизированности автора и моей дотошности). Но, при взгляде со стороны, мои придирки свидетельствуют, что я нечто знаю об авторе вообще, т.е. имею представление о его принципе, а потому выступаю цензором: как его язык, мысль и операции сообразуются с его же принципом (это — «методологический перфекционизм»).

Например, Гегель пишет («Логика», т.III, с.36): «...всеобщее есть, во-первых, простое соотношение с самим собой; оно только внутри себя»[96].

Я: Соотнесенность с самим собой исключает V, как простота, находящаяся внутри себя — I («идея всегда отъявлена»[97]). Стало быть — N, то есть «соотношение с самим собой внутри себя» — устроенность, темперированность нормы, а ее «внутренность» — незримость, эзотеричность значения.

(Обоснование своих навязываний я опускаю, ибо оно сразу же уводит в даль методологической развертки, в рефлексию метода, а потому довольно назвать его «произвольным».)

Далее: «Во-вторых, внутри себя абсолютное опосредствование, однако не нечто опосредствованное».

Я: Это, должно быть, «проект» («Утроба Татхагаты» буддийских сутр[98]), раз опосредование внутри себя — однако с сомнением, ибо ценность, как опосредованное в знаке, не выдается. Запишу-ка: N / V.

И тут Гегель сворачивает к «идеальному объекту» (даже грубее: к модели «абстрактного»), то есть скачком повышает уровень сложности. «О таком всеобщем, которое опосредствованно, а именно об абстрактном всеобщем, противоположном особенному и единичному, может идти речь лишь при рассмотрении определенного понятия».

Стало быть, конкретная вещь, называемая «абстрактным всеобщим», расположенная против вещей «особенное» и «единичное», упоминается при рассмотрении определенного понятия. Рассматривая сие последнее со стороны, «спекулятивно» (V®I), я именно потому не замечаю в знаке, но переживаю при том же значении, вещно «абстрактное всеобщее». Получается так: V—®I

—®N—®I

Почему последнее? Потому что абстрактное выступает вдруг как «вещь в себе», навязывающая самой своей заданностью определенный тип действий в отношении себя: «Но и абстрактное уже подразумевает, что для того, чтобы получить его, необходимо отбросить прочие определения конкретного. Эти определения как детерминации суть вообще отрицания, равным образом и отбрасывать их означает, далее, подвергать отрицанию».

Я не вижу здесь метода диалектики, а вижу проблематику Канта (N®V) типа суждения о уже сущем, которое «подразумевает», затем — феноменологические, искусственные в детерминациях, отрицания (V®N)[99]. С абстрактного стесываются отрицания, как пластинки с кремня. И они, как описано, «умственные вещи»[100] (I). Казалось бы, делается диалектика понятия (N®I). Но она взрывается старым положением «вещи в себе», «феноменологией» предданного понятия, как бы проектом «абстрактного всеобщего» и даже спекуляцией (альтернативной теории) «особенного» и «единичного» (последнее в смысле: если не это делать, то тогда — «теорию особенного и единичного», то есть какую-то математику либо натурологию).

И тут я наблюдаю, что, вместо устроения в типе «понятия» (N®I), этот ералаш успокаивается «методологически», то есть устранением, чтобы весь зодиак[101] разместился «вне его» (мышления): «Таким образом, и при абстрагировании имеет место отрицание отрицания. Но это двойное отрицание представляют так, будто оно внешне (ср. «санньясу индийского отшельника абстрактному социуму»[102]) и будто отбрасываемые прочие свойства («освобождение от дхарм[103]») конкретного отличны от удержанного, составляющего содержание абстрактного, и отбрасывание остальных и удерживание одного (инд. «кевалин», греч. «идиот»[104]) совершается вне его(разрядка Д.З.). Всеобщее еще не определило себя как такое внешнее по отношению к этому движению; оно само еще внутри себя то абсолютное опосредствование, которое именно и есть отрицание отрицания или абсолютная отрицательность».

Вот все-таки методологическое усмотрено как внутренняя рефлексия понятийного, самозамыкание в форме в последний момент (от «Всеобщее еще не определило...» ср. начало пассажа) достигнуто:

I N.

Что все сие означает, спросишь ты… Это — примитивный этюд комментирования на индийский манер, отвечу я просто. Только индийские образцы неизмеримо более вышколены и консенсуированы на общекультурном уровне. Хотя по стилю я несколько приблизился к этим образцам. Тебе трудно будет поверить, но индийские комментарии на 90-95% текстового объема состоят из методологических разбирательств разновозможных взглядов, и лишь остальное (да и то обычно как иллюстрации, либо модели) — продвижение «в сути дела». Столь высок уровень собственно философской культуры, чистой и беспримесной. «Сутью» же дела может быть анализ опыта, логика или что угодно... Но модальный контроль необыкновенно силен. Посуди: 89 строчек «Брахмасутры»[105] послужили поводом для создания 800 томов комментариев (чем не «Структурный семинар»?[106]).

Итак, вновь приблизимся к технологии.

Речь идет о производстве неизвестной, оригинальной философии, возможность которой в западной традиции с момента самоопределения философского мышления (по крайней мере по самоназванию и по программе) была либо упущена из виду («отвлечена»), либо отдана в иное ведение. Это очень ответственное заявление, ибо заставляет прежде всего запастись терпением: быть может, в неизвестной доселе философии предстоит сделать ничуть не менее, чем в известных было сделано за 2500 лет.

Заявка на «новизну» (примем это негодное слово за неимением лучшего и — пока — с безразличием к уточнению) вовсе не имеет основой претензию на оригинальность как самоцель. Неизвестная философия, органоном[107] которой анонсирована «модальная методология», а целью — «Сумма Метафизик», нова в двух смыслах: естественном и искусственном (такого категорирования требует уже суть дела, хотя оно для понимания нашей задачи факультативно). «Естественность» новизны определена тем, что в истории философии действительно (I) нет ничего похожего, ибо предмет готовящейся стать философии был отдан теологии (скажем для примера: тотчас после того, как философское мышление «выделилось» из «мифологического», хотя мы и не настаиваем ни в безусловном, ни в действительном смысле на подлинности подобного выделения и можем даже показать в ином месте, что оно не произошло как раз потому, что предмет философской готовности «всепонимания» был отдан теологии). «Искусственность» же в том, что знание реальности не может быть похоже ни на что уже известное, ибо реальность — не аналогия.

Итак, весь материал для модальной методологии — в теологии откровения, ибо философии откровения нет.

Реальность абсолютного знания переживается через полноту «всепонимания». Содержательная сторона получения знания в идее разобрана в мощной философской традиции понятия. Формальная сторона выяснения условий истинности знания — в не менее мощной традиции теории. Но, вообще говоря, мыслимы три разновидности философского действия: содержательная (например, активное внедрение в вещь как в иное — вплоть до получения в созданной при этом системе внедрительных актов и задействованных средств конкретного и полного понятия вещи в ее идее); формальная (например, внешнее описание либо структурное моделирование; к последнему должен быть отнесен и логический вывод о свойствах (функциях) истинности суждений о вещи); и модальная (постановкой «себя» в такое положение, при котором вещь, подсмотренная аподиктически, энергийно изливается в тебя действием, так что сам ты гипотетически становишься как бы объектом понятия тебя вещью; но деонтически, в незримом, модальная методология — единственная аскеза смысла (I®N))[108]. Я занимаюсь модальной методологией, или «онтологическим пониманием» (в отличие от «психологического», связанного с субъективно переживаемым и интроспектируемым опытом откровения в «тебе конкретном»), или же пониманием во мне, могущем быть постоянно прихваченным полнотой откровения. Что же, рациональна ли при том сама «модальность»? Или, говоря с конкретной конфессиональной направленностью, организуются ли в философскую теорию завершенные и тем формально-самодостаточные возможности вычленения независимых «ипостасей», что может быть названо «теоретическим савеллианством»[109]? Нет. Тогда, быть может, она натуральна? То есть заставляет переживать необходимую антиномичность содержательно-зависимой и страждущей действительности под гнетом деятельности разума, что значит быть «православием»[110]? Тоже нет. Продвинемся в квазипсихологию.

Итак, реальность нахождения в полном, или абсолютном, философском знании субъективно переживается как понимание, полнота понимания всего: как в трансе, когда вселенная вдруг высвечивает всеми связями всех частей своих и нет в ней ни одного затемненного уголка, ни одной тени для контрастного выделения неподлинного знака. Но ведь в трансе и субъектности нет. Поэтому модальное философское действие — по подобию преображения во славе[111]. Содержательной стороне знания, представленной философской традицией понятия, в христианской религии соответствует природный, православный свет откровения и избранничества. Формальной стороне, с традицией теории, в религиозном смысле — созерцательно предусмотренная возможность быть избранным (когда-либо), но уже через формальный акт крещения (отсюда иерархия автоматически организованного священничества)[112]. Но модального понимания нет ни здесь, ни там. То есть известна формальная логика модальностей (модальных слов или выражений, которые в принципе их формального рассмотрения все равно отъявительны в теле «теории модальностей» или «модальной логики»): как «действительно-сущих» в теле, а не как необходимых готовностей понимания в духе[113]. Это — как бы модель, формальный сколок с савеллианского принципа, ибо модальности разбираются порознь, альтернативно, и суть лишь знаки друг для друга, как если бы каждая могла представляться независимой по себе. Когда Спиноза толкует о модусах Абсолюта (протяжении и мышлении)[114], он имеет объектами для описания их самих, как действительно сущих в теле его теории, но его способ их рассмотрения и моделирования рассуждением сам по себе не модален, а формален. То есть Спиноза не монист и не пантеист в модальной аскезе, а рационалист, теоретик, «савеллианин» — и это встраивает его в традицию его исторической эпохи убедительнее и вернее, чем во вневременную мистическую традицию. (Последнее — уже историческое осаждение смысла, историческая аскеза его философии). Спиноза не делает ни шагу за пределы идеи Абсолюта, не «живет абсолютно», скорее «абсолютно не живет»: его не отличишь от чистосердечного рационализма. И хотя его ложно принимают за мистика, за пантеиста, он — чистый теоретик от того и другого, то есть всегда рационален и в методе, и в модусе своей философской экзистенции. Когда Гегель, сверстывая понятие Абсолютной Идеи, останавливает диалектические моменты, чтобы приблизить их к своему вниманию (якобы «пережить»), и, маятникоподобно, меняет при этом курс движения мысли, он, тем не менее, все время остается в содержании одной модальности (не переживая «иного») — в модальности необходимо долженствующего, а метод, жизнь мышления, не претерпевает никаких модальных переходов (мертв в модальной непрерывности, в то время как модальный методолог не мертв, но затаен, ибо знает (I), но не необходимо-мертв (N)): пребывает постоянно в диалектике понятия, как в долженствующем ему. Иными словами, он не описывает, не предполагает, не моделирует, не знает инобытие, но велит ему быть (а не «жить»). Тут Гегель однотипен с православием, в котором «сошествие духа» по природе и по чину первее и важнее формальной «крещенности»[115].

Нет нужды перебирать далее, кто, когда и как отнесся к проблеме модальности либо модально определился в истории философии: ведь мы не намерены извлекать из истории метода его понятие. Гоняться за идеей («хорошей», «глубокой», «сущей» в будущем или в прошлом, то есть в форме либо в содержании) вовсе не следует как раз потому, что это неизбежно приведет на колею уже известного, бывшего («традиции»). А ведь готовность к откровению понимает реальным то, что доподлинно ни на что не похоже. Поэтому модальной методологии в принципе следует избегать теорий и понятий для себя и при первом же намеке на спекулятивную концептуализацию и медитативное опредмечивание — сворачивать в сторону, меняя модус рассуждения. Это и будет выглядеть со стороны как смена готовностей понимания («модулей понимания» [116]) и непосредственно следующее за тем разбирательство призвано прояснить, в каком модусе.

Испытуемый модальный подход вовсе не требует вознесения теологической аксиомы «Бог сущий»[117] (это, между прочим, строго следует из только что сказанного). То, к чему прилагается такой подход, должно пониматься «как если бы боговдохновенное» (будь то фрагмент из Гегеля или иное, к чему я отнесусь как к методологическому заказу): то есть методолог готов понять его как таковое по подобию боговдохновенности, на что и нужен он, как человек (вот в чем перфекционизм). Говоря принципиально, я понимаю «ТО» как философский текст, в комментировании которого мне открывается полная свобода действовать «по подобию» независимо от того, существует ли философия и содержателен ли текст в отношении своих проблем: ибо таково условие откровения в тексте. Кстати же, оно вовсе не предполагает решать, текст ли перед нами, ибо я не внедряюсь в вещь, не моделирую объект, не пересказываю, но аскезирую: сам занимаю позицию объекта понятия себя текстом. Формальное же философствование (как и религиозное, например лойоловское[118], созерцание) предполагает возможность усмотреть объект в трактовке (как бы узнать его или о нем по модели, описанию, логическому выводу и т.п.), и хотя в теории это никогда не делается материально (рисуя круг на доске, мы созерцаем не частицы грифеля, а идеальное представление в уме), однако наобъектная направленность связывает теоретическое мышление с необязательным (сопутственным) для его развития натуральным «образцом». Философия понятия, самой своей претензией на научность, на способность охватывания умственным инструментарием содержательной сути вещи, натуралистична уже не в ориентации, а в принципе; на самом деле она никогда и ничего не схватывает, а просто живет... хватанием. Для поддержания ее метода безразлично, что схватывать, как безразлично, что никогда ничто не хватается: ведь метод на то, чтобы схватывать, а не на всякий случай. Модальная методология не представляет и не схватывает, но ее могут освещать с разных сторон светб понимания, в том числе понятийный и теоретический.

Вот савеллианство: прототип теории и пример рационалистической ереси. Его можно понимать тристоронне: 1) как «слово», выявляющееся «мыслью», но без «дела» в естественном ряду, то есть без натуральной принадлежности к сообществу савеллиан, без совершения их особых обрядов и т.п.: возможность явлена действительностью, но лишь ввиду непомышления долженствующего так быть; 2) как «дело», следующее из приятия этой «мысли» за метод: ты перестал быть савеллианином в теории, стал им практически (в обрядоверии); 3) как «мысль», то есть для подлинного тебя — как еще один повод к утверждению в природной православной истине (например, через посрамление савеллианства).

Итак:

1) V®I;

2) V®I®N®I;

3) V®I®N.

Савеллианство — это, говоря буквально, «лице-мерие». Однако савеллиан не просто уличить в попеременном примеривании модусов («временизировать») как ролей, либо же в принятии многих имен (номинализме), ибо это — не собственное («содержательное») лицемерие, а формальное, снятое в моделировании одного лишь действия примеривания масок без делателя и делаемого (каковых они не усматривают в природном смысле), что и будет универсализующим рационализмом (метод в методе: они делают V®I, а во внутренней исторической рефлексии: V®I®V). Воистину, каков может быть смысл (норма (N)) примеривания лиц Безличной Сущностью савеллиан, кроме метафорического же, то есть имманентно-формального, имманентного процессу (в любом времени) моделирования такого действия, но не делания так?.. Надевание невещественных масок на отсутствие лица? Но ведь именно такова схема всякого формального философствования, именуемого аналитическим теоретизированием. Так что же, быть может, допустить формальный анализ, «раз-единение» в слове, при описании тринитарности модусов, не допуская на деле раскола в Церкви?

Перейдем к модальному пониманию. Известная версия об «иудейской» и «эллинской» компонентах христианства[119]. Нет нужды односторонне понимать эту составленность исторически либо феноменологически (т.е. с временизацией или без нее). То есть мы не станем доискиваться, происходило ли их влияние, сплетение и слияние в такой-то и такой-то последовательности обстоятельств, в том-то порядке, каковы соотносительные «веса» той или иной части и т.п.; ведь мы не химики, стремящиеся изготовить новый синтетический материал или, по крайней мере, описать, как это можно сделать, и назвать затем такое описание «исторической реконструкцией». Не будем также выслеживать отличительные признаки той или иной компоненты в любом структурном, вне истории поставленном феномене христианского духа, как поступают врачи-симптоматологи (или аксиологически ориентированные социологи), психологи, ищущие мотивов поведения, и структурные лингвисты либо семиотики, ищущие элементы речевой мозаики либо культуры. «Теоретическая» склонность к ереси — вечномодальная исконность, дорожденная составляющая эллинского «анализа» в христианстве. Христианство по своей нормативной устроенности таково, что предоставляет аналитические проблемы и задачи его теоретической организуемости. Итак, можно оставаться христианином и впасть в ересь рационализирования, ибо возможность такого откровения предполагается психологическим смыслом (характерологией): темперамент христианства таков, что предоставляет христианину право на характер. Савеллианство представило тринитарный принцип движения энергий в нем как бессодержательный идеальный объект, законно отворотившись от духосвятости, как содержания оного. Затем уже этот объект был методологически осмыслен как необходимо единственный (т.е. монизм раскола — от времени), после чего вменен в обрядодействие в форме еретического движения. Оттого-то его следы можно усмотреть в методологических позициях текстов савеллиан, то есть еще до этапа собственно еретического действия:

V¾¾¾®I¾¾¾®N¾¾¾®I¾¾¾®V.

«теория» «метод» «практика»«история»

Полная внутренняя рефлексия («узнавание») савеллианства в истории — пока длится ее эон. Видимо, решительный для перехода от «анализа» к «ереси» этап — методологический. Савеллиане в комментировании Священного Писания выступили как доморощенные методологи: для этого нужна естественная активность, оттого они и оказались ересиархами в духе.

Что же было в Индии? Здесь методология была сразу же выделена в искусственную, профессиональную деятельность брахманских каст; оттого-то в Индии не бывало ересей, хотя разноучений — поболее, чем где бы то ни было.

Примерно так же обстоит дело с «иудейской» компонентой, «сливающей»: N®I. Это не содержательное «иудействование», а обязательное «крещение» водой, как причисляемость к «своим» — своим вообще, невзирая на самого субъекта крещения как на единичность — очищен ли он для восприятия токов и светов непосредственного откровения или нет (про обетованность очищения как про содержательность «иного» мы пока забудем); крещение «по образу», но еще не «по подобию»[120]. Это — вменение требования быть такими же, как Он (N®I). Сошествие же духа никак не оценивается, ибо оно не через причисление («дух веет где хочет»[121]).

Аналитическую компоненту можно понять (I®N) через психологический проектор, то есть отыскать ее и у эллинов, и у логиков, и у рационалистов иных толков, объединяемых темпераментным уподоблением:

I ¾¾¾® N ¾¾¾® V ¾¾¾® I ¾¾® N ¾¾® I ¾¾® V,

понимание психология теория вновь понятие история методология

а интегративную — непосредственно, то есть в теле Церкви, и лишь там:

I®N®I.

В завершение попытаюсь разъяснить свое (I®N) притчеобразно.

В опыте я ощущаю как бы крещенность («прихваченность») Духом Святым (Сошествие Духа), но без предваряющего «крещения водой» (то есть я — не «из своих»). Тем самым, для меня христианство предстает не как продолжение иудейского Завета или приобщение к Лону Отца (во всяком случае, о последнем я не помышляю). Означает ли сие савеллианство в подлинном смысле (V®N)? Отнюдь. Ибо мне безразлична конкретность способа производства осеняющего света: от иудеев ли (N®I®N), от эллинов ли (V®I®N); в любом случае мой предметный тип будет I®N, то есть в нем абсолютно чистое знание I, другим же предъявляется необходимость его устроительства в действиях со знанием. Как ты сообразишь последнее — дело твое. Пожалуй, непонятнее всего для тебя будет все то же: как я вообще сумею существовать вне известных тебе антиномий, почитаемых аксиомами. Но, во первых, они реальны конкретно (N®I), а не в знаниевом преложении[122] (I®?). Во-вторых, я буду существовать в отношении тебя как ты мне предоставишь в своем абсолюте «возможности существования» (V®I), то есть учтешь мое методологическое дело: не то чтобы поймешь, но хотя бы будешь с ним сообразовываться не понимая, предлагать мне вопросы, знаниевые доводы — и тем давать мне жить. Если ты, сохраняя конфессиональность, воспримешь частную приемлемость савеллианства, притом примешь себя самого в савеллианине как «теоретика» — тем уже возведешь меня в ранг авторитетного методолога. Так и тогда мы с тобой образуем зародышевое кастовое отношение, где я буду жить «брахманом»-методологом, занимаясь только культивацией знания, и ничем более в собственном смысле. Моя кастовость проявится в том, что это ты предоставишь мне возможность жить интеллектуально. Жизнь станет интеллектуальной работой в методологической рефлексии, то есть понимающим мышлением, производимым не ради себя, но ради кастового призвания, и не ради тебя, но единственно потому, что ты дал мне возможность кастово мыслить.

7. Генисаретский — Зильберману (07-ГЗ-4)

Милый Эдик!

Только я нашел среди хлама ту бумажку, где когда-то записал для тебя письмо, как пришло твое; намерение совпало с поводом и вот — я как текст тебе. Но чтоб не путать связь времен и чтобы все было по преднамеренному порядку, начну с найденного.

Как и в прошлом письме, речь идет о модальных преобразованиях (модификациях), но другого уровня сложности. В этом наброске типологии модификаций я хочу показать связь модальности с темпоральной структурой текста[123], с одной стороны, а с другой — с идеализацией[124]. Дело, впрочем, не в достижении данной цели, а в полагаемом ею направлении модализации нашей переписки. Терминологический аппарат намеренно условен.

Итак, перед нами восемь типов модификаций:

M₁: ~~> — растягивание, продолжение

M₂: ~~> — схождение

M₃: ~~> — расхождение, ветвление

M₄: ~~> — стягивание

M₅: ~~> —

M₆: ~~> —

M₇: ~~> —

M₈: ~~> —

Первое, что имею заметить: приведенная типология совершенно отвлекается от вопросов сохранения состояния и касается только элементарных изменений его. Тем не менее естественно выделить две группы модификаций и анализировать их отдельно: М_1-4 характерна тем, что здесь не нарушается уровневое членение состояния, а в М_5-8, напротив, оно оказывается нарушенным. М₁ и М₄ дополнительны, что показывает следующая схема:

Q

(а) · M₁

(б) · · M₄

Q Q

То есть можно или «разрезать» модальную ось и «вклеить» в нее отрезок, или, напротив, «склеить» два отрезка. Этот тип связи очевиден в общем виде (как расчленение и сочленение) и дело идет только о его специфически модальном осмыслении. Модусы (модальные характеристики) можно ведь рассматривать в данном предмете в качестве свободных переменных независимых немодальных характеристик. Тогда оказывается, что модус способен сохраняться при модальном движении вдоль оси даже тогда, когда явно не указан. Так, сопоставление осей (а) и (б) на схеме показывает, что модус Q на оси (б) сохраняется (см. основание треугольника). Разрезание оси в некоторой точке и последующее растягивание — это действия, итог которых состоит в «дефеноменологизации» модуса: он был явным, а стал скрытым. Конечно, сокрытие как цель мало осмысленно, но оно необходимый итог данных действий, их неустранимая неопределенность. Напротив, склеивание или стягивание тайное делает явным, хотя и за счет другой неопределенности, а именно за счет потери предметного знания о вырезанном отрезке.

Обрати внимание на своеобразную зависимость модальной и предметной неопределенностей: одно достигается за счет другого. Это, конечно, не случайно, ибо, по моему разумению, модальность и предметность суть две различные качественные определенности целого, имя которого «разумеющая деятельность». Правда, выбор имени целого в этом, как и в других случаях, зависит от предельной ориентации, которую я сейчас, со своей стороны, не хочу излагать — это увело бы в сторону; но выбор сей для меня далеко не случаен.

Модификации М₂ и М₃ также дополнительны — по противопоставлению «начало-конец»: в М₂ модифицируемые состояния равноконечны, в М₃ — равноначальны. Здесь мы имеем, соответственно, телеологическую и генетическую (в смысле источника) модальную определенность. Можно назвать предметные деятельности, которые так именно модально конституированы, что в них определенным является именно модальности начала или конца. Примеры опускаю за ясностью вопроса.

В целом группа М_1-4 сопряжена с темпоральной парадигмой «начало–середина–конец», в принципе достаточной, как основание, для любых моделей процесса. Техническая проблема здесь состоит в надлежащем истолковании перехода от состояния к процессу в целом (модальное интегрирование и дифференцирование, проблема модальных мер процесса). Я думаю, что дело именно в истолковании, хотя в зависимости от него получается та или иная теория. Например, теоретико-множественные построения математики (и теории систем) модально индифферентны, хотя некритически проводятся на языке существования=действительности. Это основано на архаическом отождествлении высказывания (порождения знаковой конструкции) и утверждения (существования). Наивно было бы сохранять этот навык сознания, тем более, что он тесно связан с превращающим действием катексиса: обычное сознание спешит каждое свое действие считать положительным (и удовлетворяющим вожделение), не вкусив отрицания. Впрочем, хотя связь утверждения-отрицания с модальностями часто прорабатывалась, она далеко не прояснена теоретически. Логика навевает тон необходимого утверждения, жизнестроительство христианства — тонус жизнеутверждающей уверенности, идеология — оптимизм и т.д.; все это до тошноты просто, но нельзя сказать, что в каком-то отчетливом смысле правильно. Я склонен рассматривать эти вопросы в свете двух взаимосвязанных предметов — философского постижения «жизни» и «удовлетворения». Имена нарочито заниженные, но, несмотря на полную их неотождествительность, — милые. В конце концов, ум — угодник, и дело только в том, чему он угождает.

В отличие от одноуровневых М_1-4, группа М_5-8 предполагает иерархическое рассмотрение. О смысле модальных иерархий я писал в прошлом письме. Смена уровней рефлексии и движение в измерении «надсознание-сознание-подсознание» в данном случае не вносит особой новизны (опять-таки, за исключением технических трудностей). Общая особенность обеих групп — уже отмеченная выше связь предметности и модальности.

Одно «агрессивное» сомнение по ходу письма. Модальная методология только тогда будет методологией в прямом смысле, в отличие от теории модальностей с косвенным методологическим значением (в применении), когда ее собственные операции будут модально проявлены, то есть когда будут указаны модальные характеристики операций[125]. Я имею в виду, разумеется, отнюдь не только употребление модальных терминов в повышенном количестве (грех математической логики модальностей), а внутреннюю осмысленность метода. Пока же мне не ясно у себя и непонятно у тебя — как выполняется это требование. Ощущается соответствующая ретенция[126], но не более. Прими это замечание как мое желание узнать твой проект метода на сей счет.

В связи с модальной рефлексией, которая, как я писал, совпадает с «преобразованиями Фрейда» — группа М_1-4, где модификации сохраняют уровень, отождествляет временность сознания, поскольку она сопряжена с парадигмой «начало-середина-конец». Временность проявляется при фиксированном состоянии модальной рефлексии и, напротив, связь времен нарушается, когда состояние ее меняется. Эта зависимость известна из многих источников: например, архетипированность сознания и обращение его к архетипам Юнг понимал как историческое действие индивидуального сознания (историческое, то есть временное); или отождествление-разотождествление с Super-ego; или близкая последнему культурная пересубъективация человека на грани Возрождения; или социально-политическая пересубъективация на грани Французской революции и т.д. Интересна обратная волна модификаций: комплекс «тотальный историзм — философия становления — времясознанность экзистенции», деструктивный в отношении модальной рефлексии, разрушающе действовал на все без исключения институционализированные модификаторы: иррационализм ослабил логику, волюнтаризм (как анархический, так и тоталитарный) ослабил правовую культуру социальной жизни, коммуникативность экзистенций умалила институциональную определенность личности, проективность — религиозную нормировку и т.д. Это не пары «причина-следствие», а нечто иное: цветок и навоз, а навоз есть разложение здоровой почвы под действием указанного комплекса. Я хочу отметить, что дело не в модальной определенности связей прошлого, настоящего и будущего, хотя и в этом есть известный смысл. Куда привлекательней зависимость типа темпоральных ориентаций от модальной организации разумеющей деятельности. Добавление временности к предметности и модальности в качестве третьего измерения предельного целого показывает, что в принципе список их открыт для пополнения; хотя, с другой стороны, это не умаляет важности ни одного из них: полнота воодушевляет, если она хорошо артикулирована.

Далее обратимся к сюжету о трансляции и субъективности[127]. Общая схема трансляции истинной деятельности такова, что в М_1-8 на место букв, совпадающих в обоих состояниях, ставится (I). Вопросы к ней: 1) почему предметом трансляции должна быть именно истинная деятельность (I ) и 2) почему (I) стоит именно в этих двух местах схемы?

Первый вопрос имеет очень простой ответ в семиотической терминологии: уравнение «(деятельность существует) = (I)» справедливо в пределах установки на прямой смысл и отношения обозначения. Такой поворот дела отвечает интересам теории деятельности, поскольку для нее деятельность — предмет прямого интереса, но он не может быть принят исключительно. Спрашивается: транслируема ли деятельность, взятая в пределах установки на косвенный смысл, транслируема ли неистинная (ложная, мнимая, превращенная, идеализированная и т.д.) деятельность? Интуитивно и эмпирически ответ один — да, такое известно. Но, тем не менее, эти трансляции я не хочу рассматривать, считая, что они есть, но в них транслируется не деятельность. Этот условно-вспомогательный ответ толерантен и может быть пересмотрен после модальной проработки связи деятельности и недеятельности.

Второй вопрос — это трансляционное осмысление модификаций. Тут нужно вспомнить, что в типологии речь идет именно об изменении модальных состояний, а не о сохранении. Если бы в схеме

~~>

совпадали некоторые из пар (X, К), (У, М), (Т, Р) или все сразу, то мы бы имели дело с трансляцией сохранения. Она модально очевидна сама по себе и там, где она накладывается на рассматриваемую сейчас трансляцию изменения. Поговорим о последней. Она показывает, что трансляция вовсе не сводится к простому повторению предметно-временных состояний деятельности и, напротив, модальная организация деятельности позволяет совмещать гибкость предметно-временных преобразований с непрерывностью, а тем самым с целостностью и осмысленностью деятельности. Эта тема, отчасти, известна в диалектике утверждения-отрицания, доказательства-опровержения, катафатики-апофатики. Однако диалектика (над метафизикой) была связана техникой предметной монизации (символизм Единого). Идея недвойственности, неиного и т.д. не спасала дела и была только диалектической компенсацией. А когда модальная гибкость теологии уступила место комплексу «историзм-становление-временность», дело стало совсем плохо: на место гибкой идеи трансляции изменения пришел культурологический идиотизм «нормативной» непрерывности и псевдоэкономический идиотизм воспроизводства деятельности. В христианском жизнестроительстве всегда доминировало домостроительство Сына, мистический брак Жениха-Христа и Невесты-Церкви, таинство личности, порожденное обожением человека и вочеловечиванием Бога, — все это дары во скупости, для чего-то уберегшие личность от одухотворения святости. Пневматология здесь была слаба и, за исключением романтической эстетики, экономики, других воплощений духа, дышащего где он хочет, исторически не наблюдалось. Даже творение было исторически претворено в предметно-временные формы инновативной продуктивности — новое, иное, небывшее и будущее, все это сделало трансляцию изменения принципиально неориентированной. Действительно, только модальная методология деятельности вновь реориентирует нас в столь важный локус бытия. Невольно вспоминаю милого сердцу Лейбница, много занимавшегося модальностями при ясном свете познавательной установки: много слов, но мало дела, много пользы для познания, но мало модального толку.

Общая сложность трансляционного осмысления модификаций — та, что в каждой из них формально различимы два типа процессов: 1) свертывание-развертывание (прямая стрелка) и 2) собственно модификация (волнистая стрелка). Все было бы тривиально, когда запись следовало бы читать как последовательную:

· ® · ~~> · ® · ~~> ·

Интересно, конечно, сохранить наличную многомерность, и тут вожделенная однозначность ускользает. Не мог бы ты в кратком виде дать мне теоретическое описание своего модального модуля? По-видимому, накопившиеся у меня соображения идут в несколько иную сторону, и я хотел бы, прежде чем изложить их, понять аутентичное истолкование автора.

В моей группе[128] наметилась одна техническая область приложения модальной методологии: модальная типология системной деятельности. До сих пор я занимался предметной, темпоральной и категориальной типологией, и оказалось, что они нетривиально структурируются в модальном отношении. Получается, что можно вообще отказаться от социально-эмпирических деятельностей типа исследования, проектирования, конструирования, программирования, планирования и т.д. и, проведя предварительную их типологизацию, выбрать новое целое — системную деятельность, а затем выбрать устойчиво различимые функции для построения произвольных функциональных систем, решающих актуальные социокультурные задачи. Тогда проблематика практического разума распадается на 1) социокультурную рефлексию, 2) методологический (по языку — типологический) анализ и 3) системный синтез (по языку — программирование и проектирование, но в новом функциональном смысле). Модальная методология работает здесь дважды: как связь системной и деятельностной парадигмы и как связь «смысл-текст». В теоретическом отношении отсюда строятся две области: теория оестествления и естественных форм деятельности и теория оспособления смысла и способностей. Вчерне и то, и другое сделано, теперь очередь за соответствующим вариантом теории организации, где последняя адекватно порождается по результату системного синтеза. Вот чем мы занимаемся.

Обе сутры в работе и в скором времени должны быть готовы[129]. Напиши, что с ними делать. И вообще пиши, откуда бы то ни было.

В диссертации мне окончательно отказано, раздумываю над новой темой, пока это или текст «Науки Логики», или теория идеализации (в отношении модели).

В остальном все по-прежнему. Собираешься ли ты быть в Москве и когда? На всякий случай, желаю успехов в скорейшей транслокации, благо ничья трансценденция от нее не зависит.

До свидания Эдик, всего тебе доброго.

ОлеГенисаретский

10 июня 1973 г.

8. Зильберман — Генисаретскому (08-ЗГ-4)

Дорогой Олег!

Подхвачу вопрос, которым завершился один из наших недавних разговоров. Ты спросил, как мыслю в модальной методологии собственное существование. Видимо, ты имел ввиду прочный мир, существующий помимо продуцируемой модальной методологией суммы метафизик. Как будто забыв на мгновение самую суть дела, сойдя с круга, ты этим вопросом противопоставил модальному взгляду — «прежний мир», мир формы и содержания, действительность безусловную, либо проблематичную. Но, возвратившись к модальному взгляду, ты и сам поймешь, что помимо суммы метафизик… — лишь то, о чем «я не думаю», то есть абсурд, круглый квадрат, или, что то же, твой вопрос, который, конечно, не ко мне.

Это вопрос тем, кто станет предоставлять мне место для существования. Буду ли я брахманом в царстве знания или же тихим «идиотом»[130] — зависит от «них»... То есть от «их» спроса на меня, от «их» предложения мне.

Я потому обратил давеча твое внимание на «Логику» Гегеля, что там, в своем месте, приведена сносная натурфилософская модель этого существования. Это ткань, каждая нить которой находится там, где не находится иная. Это кастовое общество. Я существую, стало быть, во всех специальных рефлексиях по поводу меня у «иных». То есть существую в их конкретных небываниях мною. Конечно же, «иными» могут быть жена, мать, члены профессионального коллектива, сам Бог, поскольку Он Сущий и Провидение для меня, то есть поскольку вопрос — о существовании меня, и Провидение имеет в виду меня именно. Но это все — природа существования.

Нить модальной методологии пролегла в том, что она, быть может, впервые сознательно и намеренно, обращена не к версиям «действительностей» как безусловно-природных и потому проблематичных для сознания, но к мышлениям, впечатанным в нее своими метафизиками и потому — типологическим. То есть место моего «существования» — не в местах рефлексий существований, но в тех перфекциях, которые я обязан придать обращенному ко мне мышлению, чтобы оно сделалось абсолютным, было лишено недостатков (для критической философии, для проективной психологии и т.д.).

В теоретико-проективном (актуальном для тебя) понимании модальная методология — это модель «гомеомерий»[131] (в чем как раз и убеждает место из Гегеля). А ведь эта модель наиболее хороша для освобождения от субъективно-единичной «истинности», исторически и генетически связанной с ненужным здесь эмпиризмом. Ее эпистемологическая применимость не заметна ни у Анаксагора, ни у Гегеля, а видна у Рамануджи[132], второго после Шанкары великого индуистского философа, его удачливого оппонента, жившего в XI веке. На традиционном для индийской философии примере — анализе истинности и иллюзии — он отстаивает такую точку зрения. Принимая перламутр за серебро, мы отнюдь не ошибаемся, если придержаться гомеомерной онтологии («все во всем», но в разных долях). Мы и видим серебро, но в количестве, не составляющем товарной стоимости как главной ценности серебра — так, чтобы сходить в лавку и обменять его на товары. Количество же, составляющее товарную стоимость, определяется структурой общественного сознания и, в конечном счете, типом культуры... То есть эмпирико-психологическая проблема иллюзии — вовсе и не проблема в философски-эпистемологическом плане, трeбующая разрешения в истинность, а проблемой оказывается структура стоимости — ее норм, ее размерностей, согласия по ее поводу, выражения ее и т.п. — но только не истинность ее, поскольку верификация здесь неприменима, ввиду обменного характера стоимости и, как минимум, индивидуации ее значения[133]… Поистине головоломный, гиперболический пируэт: от анализа единичного, физиологического восприятия — к духу общего знания в плане культуры. Особенно если вспомнить, что события происходят внутри индийской философии, где не было сознательно культивируемой традиции социальной мысли. Если ты станешь сближать с похожими местами у Маркса или в нынешней социальной психологии, то ошибешься в конкретном отношении рефлексии чувственного опыта и иллюзорности его в единичном. А дело все в том, что самый мир был предварительно типологизирован[134] мышлением (теоретическим!) — именно так, чтобы такой переход в сферу духа реализовался.

В каком же смысле, если не природном, методологическая гомеомерия — модель? Здесь я приближаюсь к кругу вопросов, возникших в твоем последнем рассуждении. Развернутое решение по каждому из них — продуцирование синтагматики в виде некоего текста. Так вот, продвигаясь в одном типе, ты не только должен антиципировать свое мыслительное поведение так, как если бы все узлы были развязаны и ты дошел до эсхатологического предела, но и совершить полное (рефлексивное!) обегание всех прочих типов: в терминологии, операциях, планировке процедур и т.п., то есть во всех элементах выделки мыслительной ткани.

Лишь тогда ты снимешь парадигматику для себя, станешь вполне модален: ведь ни разу не придется тебе преткнуться ногой о землю образца — ты будешь нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования. Конечно, чтобы хоть сколько способствовать реализуемости этой цели, нужно максимально упростить задачу. Предложенная мною версия упрощена до конца: вот реплика к твоему вопросу о математических «модальных словах». Последние все же вставляются в высказывания как языковые функционалы, и синонимия им не помеха, но, напротив, поле для внутренней работы в математическом либо логико-семантическом предмете. Здесь же — не ты сообщаешь о своем отношении к высказываемому, а, напротив, к тебе нечто сказуемое относится и ты, до тех пор пребывавший в абсурде безмодальности как субъект пустого логического класса, начинаешь наполняться — но оттого ли, что в тебя лично опустошился Логос — несущественно в контексте метода, который не личен.

Вот что, по сути, может означать фраза «занятие исследовательской позиции» в качестве методологемы.

В твоих выкладках меня особенно смутило утверждение, будто я рассматриваю лишь такие переходы, когда «нарушается непрерывность». Во-первых, формально невозможно («не мое дело») рассматривать модально непрерывное сознание (в мышлении), пребывая в одной и той же модальной ситуации («онтологического понимания»: I®N) или, вульгарно-формально, пребывая в абсолютности предложенного мне знания и нормируя феноменативные понимания, я не должен и не могу знать непрерывность как знание (даже если ты предложишь мне нормировать абсолютное знание непрерывности!). «Я не рассматриваю модально-непрерывное сознание» (впрочем, слово «сознание» мне здесь ни к чему: оно из твоей развертки; не мог бы ты его как-то гомеомерно переупотребить, с учетом меня — конечно, не прерывая своей развертки?). Я не рассматриваю модально-непрерывного не потому, что это мне не интересно, а потому, что это делаю не я, а два других, работающих с «идеей»: понятийщик (N ®I)[135] и формализатор-логик (V®I). Для меня же твое замечание — в статусе «авидьи»[136].

Прошу тебя обратить особое внимание на этот узел! Здесь корень всего твоего непонимания и отсюда исходят все вопросы и многие проблемы на последующее.

Поверну тебя к своему первоистоку. Особенность адвайта-веданты, которой нет параллели в западной философии, в том, что в ней «авидья» — работающий и оперативно развитой принцип. Это — не голое и тупое «незнание», не бескультурное «неведение», не духовная слепота либо «близорукость». Это то, что для меня ни является, ни не является отсутствием знания. Это — «майя»[137] комментируемого текста, который ни является, ни не является природой. Как раз твое замечание — дельное. Если бы я стал специально сам по себе заниматься рассмотрением модальной рефлексии модального сознания, методология мгновенно пропала бы… Станется и с того[138], что этим займется Гегель, либо ты. А я уже — по вашему приглашению и по вашим текстам. Хотя бы в форме рафинирования только что изложенного примитивного «понимания». (У меня есть по этому поводу развернутое рассуждение о философиях содержания, формы и модуса, которое сюда как раз подошло бы, но я его опущу, чтобы не вредить габаритам рассуждения. Как-то в другой раз.) Достаточно ли внятно я говорю? Некорректно, немыслимо говорить так:

, и .

не слишком интересны с модальной точки зрения. Они просто абсурдны! Видимо, тебя слегка загипнотизировала схематическая картина из моей объясняющей схемы:

.

Здесь, во-вторых, реально невозможны либо предложенные тобою варианты, либо модальная методология, ибо А, Б, В — не обозначения чего-то существующего и не места в натуральном ряду. А — это абсолютная реальность понимания, Б — видимость понимания, В — абсолютная абсурдность для понимания. Конечно, это не означает, будто нереальны и не годятся твои выкладки: просто в них ты (а не я!) должен нечто сделать, дабы учесть понимание моего объяснения, при всем том, что его у тебя (как ты справедливо жалуешься) пока нет. Тем более учесть надо: ведь схема развертывания у тебя формальная… она позволяет такое. Мой тебе совет («нормативный»): это лучше всего сделать за счет безработно шатающегося имени «сознание», но не времённости его, фигурирующей рядом, так как это увлекло бы в натурализующий феноменологизм (V®N), а не повело бы к пониманию (V®I®N). Понимаешь ли, для чего это надобно? Чтобы я квалифицированно и специально мог отнестись к твоим выкладкам и отождествлениям («Маркс», «Аристотель», «преобразование Фрейда», «творчество», «процесс», «изобретение», «очевидность» и т.д. ): ведь это Я имею право производить отождествления непосредственно, а ты, как теоретик-формализатор, должен постоянно апеллировать к жесткой модели. Это твой ромбический инвариант и возникшая в схеме трехуровневость, которую ты, ввиду данного свойства, и окрестил «структурой сознания» — в общем-то закономерно, но нерефлективно, несвободно: непонятно, почему такую модель надо изображать именно этим способом, к чему оно ведет.

В последнем разговоре для меня еще большее прояснилось, но для тебя исток остался не вскрыт.

Ты пошел мне навстречу, показав, что «модус способен сохраняться при модальном движении вдоль оси даже тогда, когда он явно не указан». Ты освободил меня тем самым от предложенной прежде задачи рассмотрения модально-непрерывного, взяв ее себе, но уже на следующем ходу рефлексии (как бы познав, что это не моя работа, а потому решать ее придется тебе; временной аспект оказался несущественным: я мог бы ответить на твою пропозицию сразу, а отвечаю сейчас вот). Ты прекрасно говоришь о «сокрытии V»: : это для меня; а затем о делании тайного явным: (I®N®I®V). Последнее значит, что теперь ты вновь можешь приступить к формализации истории знания: ®V®I. И тут уже будет ее рефлексия. О зависимости модальной и предметной неопределенностей я упоминал чуть выше, ты верно отметил, хоть мне довелось говорить лишь о модальной «авидье».

Помечаемые тобою трудности и технические проблемы связей утверждений-отрицаний и т.п. с модальностями очень легко разрешаются в междукультурье, то есть когда ты натурализуешь весь свой набор вопросов как «этологический протокол» одной традиции, и начнешь экспериментировать с ними на материале иной[139]. Так, в сущности, поступаю я, стараясь отвечать в своем предмете на запросы науки и ее философии, то есть как бы «из Индии». В предметностях ты культурно повязан, зато в модальностях свободен, а потому можешь строить ответы на свои вопросы при любой предметной неопределенности.

Я вполне присоединяюсь к твоему «агрессивному» сомнению, но с той оговоркой, что разрешаться для нас с тобой оно должно по-разному. Что до моего, то, помнится, я излагал тебе идею методологического препарирования индийской совокупности философских текстов как абсолютно завершенного, внутренне-перфекционированного миротворения. Именно когда все элементы, отношения и свойства суммарной дополнительности будут здесь раскрыты и распределены, модальная методология, создававшаяся в процессе понимания всего этого, станет методологией в прямом смысле, поскольку материал понимания будет принят как абсолютно завершенный. Для меня эта работа в предмете не вызывает сомнений, и именно по разным предметным поводам предстоит определить: а) нужна ли вообще методологии операциональность и б) каковы операции.

Не забыл ли ты предупреждения, что на каждый из твоих вопросов, на каждую пропозицию, даже на каждый термин должны воспоследовать шесть предметных ответов, шесть методологем, с которыми тебе-то и нужно только иметь дело по своей профессии? Вот мой проект метода, и я его осуществляю, в общем, довольно последовательно. Главное неудобство: в сообщении его нужно сперва многое «как бы рассказать» несведущим. Твои наблюдения о феноменах изменений подпадают под прежнее мое замечание: работать надо «между и между», а затем, внезапно обернувшись — понять предмет в ином (в иных). Например, следя историю полемики двух или трех школ веданты, я начинаю прогнозировать появление на некотором этапе «преобразования Фрейда» — и оно действительно появляется. А пути, которые к нему вели, суть операции универсального достоинства, то есть годны в качестве направляющих при любых объяснениях по этому «преобразованию». А иначе твой феноменальный список «изменений» останется разомкнутым, сужденческим и уникальным.

Когда я, комментируя тексты, выслеживаю модальные переходы, я выстраиваю цепочки «пониманий со сдвигами». Когда в них проходят ряды с внутренней рефлексией (например, I®N®I и т.п.) любой степени сложности — я заявляю о пространствизации временного процесса, ибо рефлексии — вечны; когда же идут ряды без рефлексий, но с известным чередованием проявления предметных типов, это и будет измерением разной времённости. Таким образом, добавление временности и происходит, и не происходит. То есть понимание я осуществляю все в одном предмете — методологии; элементы понимания суть разные типологические предметы; но выслеживание темпоральных ориентаций происходит ведь уже не в этом типе, а в его «аллогене + изотеле»[140], то есть V®N : «феноменологически»[141]. Временная размерность проявляется и добавляется не в методологическом предмете, а в феноменологическом (в строго гуссерлианском понимании), то есть как бы не появляется предметно. Это — принцип «суммарности», а не системности[142]. Но ведь и предметность существует не в методологическом предмете (I®N, где N — «долженствующее быть»), а в понятийном (N®I), то есть модальная методология пребывает в единстве при любой дополнительности. Это, в сущности, должно относиться и к увеличению числа «модальных номиналов» ради математико-языковых нужд. Модальностей реальных все равно будет три (а внутри предмета — даже две, а в типологическом отождествлении — даже одна). Теоретического описания модального модуля я тебе, конечно же, не дам, но постараюсь показать, как и по каким поводам я «это делаю», то есть где возникают прецеденты к теоретизированию, почему нужно бывает теоретизировать и как знать, что это — предметно модулировано. Тогда ты сам все оттеоретизируешь как подобает.

Я расскажу тебе это в ходе описания своих попыток понять индийскую логику навья-ньяя[143]. Это не только экспонативно, но и тебе интересно: ведь навья-ньяя — абсолютно содержательная система логики, и для меня недавно откровением было ее глубокое родство с логикой Гегеля (прежде я был склонен думать о близости к логическому позитивизму на онтологической основе реализма. Так думают все, и виной тому камуфляж операциональности и вообще статус логического профессионализма). Навья-ньяя рационалистичнее Гегеля, то есть в ней совсем нет психологии, поскольку негативные рефлексии[144] все до единой операционально задействованы: даже идея «подсознательного» вводится строго логическим способом (например, типа модели «глубинной структуры» в порождающих грамматиках Хомского — здесь, конечно, в лингвистическом контексте). А это означает, что методологию понимания навья-ньяи можно употребить как парадигму рациональной системности и вообще парадигму типа системного мышления, имеющего атрибут: «место, где нет и не может быть психологизма». А ведь это — операционализированная рефлексия психологии, и именно так она понята внутри той же системы (в ее эпистемном подразделе): операции понимания небывания психологии в логике.

Но все-таки прежде следует дотолковаться, что же такое «теория» (в контексте наших бесед), а затем поговорить о понимании предложенного наброска «теории модальных преобразований» (модификаций).

Примечательно и внушает уверенность, что тобою предлагается «по модальному поводу» то же самое (в основе), что мне известно из твоих работ по другим совершенно поводам. В моих устах это похвала. Ибо если бы появлялось всякий раз новое, это свидетельствовало бы о завлеченности предметным (хотя бы в потенции) содержанием и не оставляло никакой надежды на типологическое отождествление. Сохранность метода — «проонтический»[145] момент и выводит нас из сферы опыта («подмечания сохранности»). Знай бы я, что набор тех-то и тех операций у тебя и есть «теория», я возвел бы такое упорство в характерологический признак при описании по крайней мере вида теории.

Зачем мне это знать? Ведь существует в философском метаязыке расхожее слово, с более или менее известным разбросом коннотаций, причем настолько затасканное, что для решения утопической задачи уточнения его смысла пришлось бы переворошить чуть ли не все «философские» тексты. Но такая текстология не только трудна — она и бессмысленна, ибо мы не знаем, чего ищем.

Однако допустим, что из текстов Платона, Декарта, Канта, Гегеля, Гуссерля и т.д. мы вырвали пучки былых смысловых связей с этим словом, разъяли понятийно, то есть почленно, а затем, как в математике, произвели вычеркивание общих членов. В итоге должны остаться (по идее) более или менее сложные цепочки модально-методологических связок, вроде тех, что я тебе все время рисую по разным поводам. Как бы обрывки хромосомных цепей. Уж тогда-то я смог бы приконструировать и твое.

Но зачем так долго и к чему эта парадигматика? Разве мне не известен непосредственно твой стиль категорирования по пустым сущностям? Ведь так: ты сперва заготавливаешь «категориальные акции», а затем, по простой очевидности, именуешь заготовки. Но здесь как бы работают два функционера: «разметчик» и «опознаватель»[146]. Меня это сильно смущает в плане методологической чистоты.

Ведь если деятельность типологически делима, ее невозможно понять. И тем не менее, содержательности указаний — вне такой деятельности, а если это теория, то и результаты разметок ей внеположны. В общем, для тебя это хорошо. Например, я лишен возможности навязать твоему умозрению иной способ нормировки группы M_1-4, кроме как в сопряженности с темпоральной парадигмой (например, как разностепенных интенсионалов[147]), поскольку твой способ разметки не предполагает необходимости времени — одну лишь его достаточность… Но заметь: достаточность времени лишает его даже того достоинства, которое оставлял за ним Кант — имманентности (так я назову, в частности, и субъективную трансценденцию опыта)[148]. Это уже замечание к методу. Такой способ созерцания времени «распространяет» его, и потому темпоральная парадигма, не перестав быть принципиально достаточной, оказывается необходимо бессмысленной. А необходимо-бессмысленное не зависит от истолкования. Например, упрек в архаичности отождествления «высказывания» и «утверждения» неправомочен, ибо связь такого отождествления с временем носит мнимый характер. «Выдавать желаемое за действительное» — отнюдь не дурная привычка, и уж не сознания в полноте его выявления, ибо сознание, не будучи природным механизмом, не может иметь привычек. Тут мной подразумевается вовсе не пошлое замечание здравого смысла, а вполне особый способ работы с сознанием, в широком диапазоне обнаруженности: от порождающей грамматики (где бравурно берутся устранить этот «архаизм», да так в нем и погрязают) — через теорию игр с переменными правилами — до полноты выявления в проективной технике буддизма. Буддизм, как эсхатология проектирования, знает «прошлое» и «будущее», но не знает «настоящего» (не помышляет о нем):

[149].

Это и не временной процесс, и не пространственная структура. Это, словами Гегеля, передавание в сфере духовного (но не в системе духа). «Передавание в сфере духовного, и без того совершающееся в стихии, которая есть всеобщее в форме всеобщности, есть само по себе идеальное соотношение, при котором та или иная определенность (N) непрерывно передается в неискаженном виде от одного лица к другому (®V) и становится всеобщим достоянием без всякого изменения, подобно тому как благоухание свободно распространяется в оказывающей противодействия атмосфере» («Логика», III, 165)[150]. Буквально то же говорил Ашвагхоша, и в «Воспарении веры» («Шраддхотпада»)[151] ты найдешь всю технологию проектирования.

Математика же попросту начинается с того, что абсурдируется нормативность порождения:

´ .

И потому нелепа претензия и догадка («припоминание»?), будто логико-математическая дедукция развертывается во времени. Шеллинг и Гегель написали об этом немало нелепостей, до безобразия объективируя время, а сопровождавшая все существование западной логики шумиха о проблеме экзистенциальности и ее рефлексии не имеет к самой-то логике ровно никакого отношения. Что мешает тебе логически переписать высказывание в утверждение без отождествления, даже таким глупым приемом, как квантифицировав «существование» неэквивалентностью?

По-моему, ты неприметно для себя распространяешь норму сознания «вверх» и «вниз». Ведь там, где сознание начинается, процессуальность кончается. И потому тебе следует думать о «процессе», «жизни», «удовлетворении» и т.п. не «по себе», а только «в сознании», коль скоро ты теоретизируешь (созерцаешь). Право, ты сам себя лишаешь тем рефлексии, а потому сетуешь на «невкушение отрицания».

Здесь, видимо, уместна вставка о моей работе. Фактически мне попадались все те типы модальных преобразований, которые перечисляешь ты. Но это случалось в ходе потекстового слежения за сдвигами в индийских философских традициях, то есть в «предмете» и как бы по иному поводу. Ну и что же, скажешь ты: разве не волен я заниматься свободным теоретизированием не в предмете, а попроблемно? Да все дело в том, что при такой монарности никто не гарантирует тебе свободы, хотя бы в том банальном смысле, что ты занят работой, которая уже окрещена в социальной оценке как «научно-теоретическая» уже благодаря своей проблематичности. Но тогда ты безотчетно несешься в потоке традиции (вспомни, что модальная методология отказывается отличать одиноко работаемое знание от мнения).

Тут ты бы мог вернуть мне упрек, что, мол, я поучаю модальной рефлексивности, а сам, чуть раньше, обрадованно и безотчетно «моделировал» гегелевскими гомеомериями социальную организацию кастового общества или социальную структуру знания. Но ведь легко сообразить, что речь шла не о моделировании этих вещей, а, скорее, о моделировании рефлексии по этому поводу в типе «онтологического понимания». Говоря по действительности, я изображал собственное понимание, которое уже было, или же интенцию сознания (чем бы ни оказалось сознание в том же типе), вроде как можно сказать о фразе: «Ах! Вы высказали именно то, что имел в виду я!» (полнота коммуникации). Важно ли здесь предметное («что я имел в виду»)? Нет, фраза модально интенционирует понимание. Надеюсь, ты примешь без дальних разговоров, что это — не психологическая ситуация (в проективном типе), а чисто семантическая (проонтическая).

К вопросу о «модуле». Видишь ли, в моих пометках текстослежения действительно встречались все те фигуры, которые описаны тобой, и еще многие иные: «ветвления», «цепи», «разностепенные внутренние симметрии», «этажи», «эволюты», просто «траектории» и т.п. Оставляя в стороне замечание, что все это — последы движения в предмете (например, перипетии разных философских тематик в индийских школах знания и преемственностях его — тех самых тематик, какие муссировались и муссируются на Западе: «время», «пространство», «причинность», «личность» и т.п., но с эсхатологическим душком при абсолютизации: представь себе, философия времени, доросшая до религии времени; то же и для причины (судьбы), личности, пространства — со всеми проистекающими духовно-семантическими, сознанческими и ритуально-культурными следствиями… такое было, и было лишь в Индии), замечу, что мне не было никакой возможности, никакой нужды фиксировать эти называния («ветвления» и прочее) в теоретическом метаязыке, как это делаешь ты («растягивание», «телескопирование» и т.п.). Хотя иногда я именую. Почему? Да потому, что я не могу удерживать эти слова как метаязыковые вехи, я обязан пропустить их сквозь модально-типовую мясорубку. Модулирование в том и состоит, что, например, прогоняя слова «цель», «рефлексия», «сознание», «теория» сквозь типы мышления, я должен делать в каждом типе нечто такое, чтобы они, эти слова, свелись через ряд шагов (и в том-то вся работа понимания, весь интерес) только, и только к основной механике типа мышления, под углом (в сфере?) которого это происходит («цель» — «проект» — «понятие» — «понимание» — «прагмема» и т.д.). Но позволь, скажешь ты: разве всегда это мыслимо? А для чего же понимание, если всегда все мыслимо... И еще, продолжишь ты: а сами эти слова типовых называний? — И они прогоняются сквозь. Говоря по экзистенции, модальная методология оборачивается квази-плюрализмом, живет во многотипии. Лучшей мифологемы, чем «трансцендентальная иллюзия», «майя», «авидья», для этого жития во многотипии я не могу предложить. Но это не муть, сквозь которую не видно или видно плохо. Когда исходишь из заведомой типовой установки и подходишь к тексту (в том числе и к делаемому самим), то «любой ценой» сводишь его предметности к той именно типовой установке, причем не только в понимании самого текста, но и в понимании возникающей при том служебной метатекстовой надстройки. И не подумай, будто здесь — бесконечный регресс. Чуть выйдешь в беспредметность — все быстро сходится. А выход в беспредметность — через упорное слежение за текстом со своей типовой позиции, причем реализация в типе («модулирование») состоит в фиксировании тех смысловых шагов, которые для этого потребовались. Так, во всяком случае, со стороны понимания. Любопытно, как оно со своей стороны. Когда ты ответишь на такой вопрос себе и мне, это будет означать, что я методологически реализовал тебя в тип, хотя достиг этого ты сам (то есть все вышло кармически-кастово), а я лишь констатирую: «Именно это я имел в виду!», то есть пойму беспроцедурно, в отъявительной модальности знания.

Сказанное не означает, что трудиться будут иные, а я — лишь констатировать. Я работаю в своей традиции: культивирую методологическое знание. Повторю вкратце ее основные положения, хоть уже о них шла речь выше.

1) Западной философски-методологической традиции «нет» как «эсхатологоидной», то есть искусственной, завершенной в формах всеобщности, через особенность каждого единичного события, деятельности; «есть» — естественная активность («философствование», «методологизирование» и прочее), где «каждый может этим заняться», «начать все сызнова», будучи «свободен в обращении и выборе философской традиции», являясь «конструктивным черпальщиком аналогов, возводимых в образцы», «независимым мыслителем» и т.п. Но все это мнимо: не гарантировано от окаменения при прямой оглядке на ту традицию-Медузу, в которой, как это может оказаться, все это делалось, а не в рефлексии свободно-исторического разума.

2) Есть «Индия», где знание — профессионально, искусственно, эсхатологично, где его культивирование — религия, где оно стержень социальной структуры и осевой институт социальной организации.

3) Поэтому модальное понимание конкретных индийских традиций и школ знания может и должно транспозироваться на «открытые» проблемы и «независимо решаемые задачи» нынешних философий, вплоть и впредь до восстановления не по образцу, но по подобию социальной организации профессиональных интеллектуалов — этим как бы начнется новый эон, новая «юга», после «пралаи небывания»[152], но по подобию «индийского» эона: вот и мифологема.

4) Возьмем «естественный» образчик. Подобно тому как в Системно-структурном семинаре работают просто двуролевые структуры деятельности («методист-методолог», «методолог-теоретик» и прочее), причем обязательно в аподиктике (с моделирующей отъявленностью — откуда и всплывают все «внутренние» проблемы организации и размежевания)[153], — здесь постулируются кооперации не только с действительными (I), но и с необходимыми (N) и желательными (V) членами, связуемыми лишь модально. Причем необходимость давит на отъявляемое, давит незримо (неощутимо), через понятийную реализацию работы семинара, а желательное выдается за действительное в разных проектах и раздорах — но семинар этого не рефлексирует в методологической деятельности. Итак, здесь мы получаем не систему структур деятельности, но сумму систем, каждая из которых универсум, причем полный до такой степени, что в эту полноту входят и его незримые (в принципе нерефлексируемые) необходимости, и его проблемы, в том числе неразрешимые. Вот тебе гиперреализм.

5) Это:

«теоретик» «логик» «методолог» «методист» «эмпирик» «прагматик»

N¾¾¾®V¾¾¾®I¾¾¾¾®N¾¾¾®I¾¾¾¾® V¾¾®N

санкхья ньяя веданта миманса вайшешика йога

Обращу внимание, что, в отличие от прежде дававшихся номиналов, здесь синонимированы не «теоретик» и «логик» («аксиоматик»), а «теоретик» и «проектировщик». Объяснение опущу, хотя оно связано с пришедшим пониманием твоей теоретической активности.

О симметрико-комбинаторных свойствах такой шестерицы философских систем индуизма — особо. Их положение и связи (в распределении задач, нерефлексируемых необходимостей, действительностей и прочее) вполне соответственны связям в реальной сумме индийского знания (вход-выход, разделение труда, близость к сердцу культуры, «авторитабельность», «девиабельность», «понятность извне», «апогеическая расстановка»[154], история возникновения и взаимовлияния). Как у Гегеля — просто Бог, здесь каждой абсолютно вручены «время», «пространство», «причинность», «опыт», «целостность» и прочее. Каждая столетиями возмогала свой абсолют, создавая тексты, фальсифицировавшие взгляды соперников, превращавшие их в номиналы для этих вещей, в мнимости (в метафоры с рефлексией в «свое» для каждой: то есть, грубо, ньяйиками доказывалось, что санкхья называет «логикой» — «теорию» (психологию познания), но, конечно, не огульно, а тематически, попроблемно). Неразрешимые в одной системе вещи попросту принадлежали иной. Таким образом, все мыслимые и немыслимые проблемы здесь уже где-то решены (наша установка такова).

Разбирая преемственность каждой системы по ее текстам, можно обнаружить временное «как бы» появление и пропадание всех пяти прочих, со многими цепями, петлями, ритмами. Так, можно уследить, что методологическая система Шанкары превращена его преемниками в методическую конструкцию (см. схемку выше), и потому здесь «работают» уже парадигмы мимансы, хотя преемники полагали себя верными последователями Шанкары. Моя задача — следить за этой драматургией знания, осмыслять ее с ее врезками, вырезками, вклейками, сдвижками, телескопированиями и реверсами. А методологическая верность — в стремлении все свести к изображенному выше шестиричному модулю, «Сумме Метафизик». Цель же — в профессионализации искусственной деятельности по культивированию знания.

В качестве некоей иллюстрации — разговор о навья-ньяе.

Что должно нас занимать в навья-ньяе? Специалисты уверяют, что перед нами законченная система содержательной логики, вполне формализованной в терминах и операциях. Но что означает «перед нами»? Навья-ньяя жива, но не продуктивно, а репродуктивно: жива в традиции, школе, корпусе текстов и в совокупности знающих ее учителей и познающих учеников. Процесс воспроизводства знания в этой системе происходит сейчас, однако участники этого процесса ничего не знают ни о современной логике, ни о ее истории. И не хотят знать. Неоднократные попытки ознакомить мастеров навья-ньяи с западной логикой, предпринимавшиеся с начала прошлого века, неизменно наталкивались на полнейшее равнодушие и неотзывчивость. Следовательно, это случай полного эзотеризма и эксклюзивности, то есть, возможно, полной законченности системы, для которой не осталось более проблем в универсуме объектов знания. Она и реагирует как поведенческий организм, индивидуальность, и тот уровень рассмотрения, который нам бы показался логическим и здесь, и там, и всюду — «там» не существует в непрерывности: его внутренний аспект — проблемы обучения, внешний (европейская логика) — «экстралогический», экологический, то есть, ее же языком: реалия некоего специфического отсутствия логики как системы, вполне формализованной в терминах и операциях. Стало быть, справедливо и обратное: навья-ньяя отнюдь не «логика» в западном смысле. (Если бы при этом мы еще знали, что такое «логика» в этом самом западном смысле, тогда в изучении навья-ньяи не было бы никакого смысла...). Заметим безусловную верность несуществующего определения навья-ньяей западной логики: она и вправду — специфическое отсутствие логики как системы, вполне формализованной в терминах и операциях. Это означает, что единственный успешный опыт формализации интенсиональной логики из нам известных — навья-ньяя.

Но как нам-то об этом стало известно, если навья-ньяя вполне эзотерична?

Логические позитивисты начали «узнавать» в ней «логику» и поздравлять себя с этим с середины XX века, когда логический позитивизм находился в апогее агрессивности и экспансивности. Прежних индологов навья-ньяя отталкивала: они не понимали в ней ничего, не понимали и того, к чему это схоластическое обилие в высшей степени специальных терминов, умопомрачительных операций со словами и по поводу, казалось бы, простых вещей и примитивных ситуаций. К тому же, любая попытка перевода этого на естественный современный язык давала неизменную абракадабру даже у мастеров перевода и знатоков санскрита. И вдруг специалисты по математической логике начали замечать нечто знакомое...

И тут же крайность: стали выискивать обрывки да выдержки, «действительно» соответствующие тому-то и тому-то у де Моргана, Фреге, Рассела и Куайна. Вычленялись элементы, а система пропала за ними. Ведь каков логический итог, каков телос[155] подобных исследований? Отразить в некоем материале современную логику (или логики), да притом в заведомо искаженном, рудиментарном и фрагментарном виде: ведь отражение тусклее и площе оригинала. Но ведь это не познание.

Здесь следует вмешаться методологу.

Перед нами — типичный случай создания ситуации межкультурного понимания, когда при постижении продукта чужой культуры желательно ничего не исказить в нем своим знанием, то есть занять по возможности исследовательскую позицию «чистого сознания». Но поскольку это будет явный театр, притворство, то попросту — разработать адекватную методологию непредвзятого рефлексивного понимания. Покуда предвидим лишь один необходимый результат: знакомство с навья-ньяей должно нечто изменить в нашем понимании того, что такое «логика вообще».

Говоря очень коротко, секрет успеха навья-ньяи в ее чудовищной последовательности. Она подлинно организм и индивид. То есть в ней исходное начало, или метафизика «реляционистской реификации»[156], продернуто сквозь каждую клеточку, каждый элемент структуры предмета, выражено в каждой функции его организации. Говоря современным языком, модель навья-ньяи — кибернетическая машина, а сама она — поведенческий организм и потому спиритуальна, невзирая на схоластическую сухость и операционализм. Это отрадно: навья-ньяя, стало быть, подлинный продукт индийского духа, воплотившегося в абсолютной идее знания. Но целостность и «зверообразие» системы означают, что в ее предмете все слова — уже «не те»: «термин» — не термин, «категория» — не категория, «отношение» — не отношение, «операция» — не операция... То есть ничему нельзя пассивно довериться, все надо познать сызнова. Это трудно, ибо означает, что метаязыка в принципе быть не должно; но поскольку без описания не обойтись хотя бы в самом поверхностном изложении, придется пойти на уловки: мы будем, описывая, иметь в виду и нечто иное, а целью будем ставить не описание навья-ньяи, не объяснение ее как объекта изучения, а прояснение собственной интенции в отношении ее познания как «не-объекта», а авторитетного наставника в том, что такое логика, то есть с отысканием того, что следует переменить в наших собственных представлениях о логике, чтобы быть готовыми понять навья-ньяю. На иных условиях не стоит браться за работу. Ибо познание в ином уже известного способно доставить лишь психологическое удовольствие, но без апофатической рефлексии[157]. А без нее не бывает рождения знания.

Из того простого факта, что навья-ньяя живет сейчас, ничего не зная и не желая знать о западной логике, методологически следует, что изучение истории навья-ньяи и вообще представление ее во временной развертке бесполезно. Ему лишь единственно можно эквивалировать требование отражения в ее послойной структуре (синтагматике) последовательности приходивших и проходивших парадигматик, порождавших тексты, полемически отразившиеся в ее канонических текстах. Но это квази-история, ибо здесь предусмотрена необходимость такового строения предмета и не предусмотрена случайность. Это, так сказать, «история» по Гегелю, а не «история по себе». И помня о том, мы будем вольно пользоваться выражениями квази-исторического наполнения, не забывая каждый раз показывать: «Так было, потому что так должно было быть по внутренней осмысленности системы, по ее телосу».

Не опасен ли столь сильный метаформизм («игра словами»)? Нет, ибо он заранее предусмотрен в одном из ярусов навья-ньяи. Это мы как раз имитируем ее, как ученики — движения учителя танцев: сперва безотчетно, естественно, затем специально, пока не произойдет полная параномия[158]: операция в операции — один термин, операция в слове об операции — другой, операция в мысли об операции и о слове об операции — третий и четвертый. Наконец — апофатика: обращение возникшей тут четвертой, метаязыковой надстройки описания системой самое себя — вовнутрь ее механики — либо вне пределов канонической вселенной навья-ньяи (замыкание, рефлексия метода). Нечего и рассчитывать, будто на этом, последнем рубеже мы придем к чему-то окончательному — как пришла навья-ньяя для себя. Утверждать так означало бы требовать слишком многого: завершения построения нашего знания и в проблемном, и в культурно-институциональном, и в организационно-системном смысле. Мы не так смелы. Но это не помешает нам увидеть, что за здание возникло при построении его не по образцам, но ради абсолютной цели. Этим зданием будет наше знание навья-ньяи, но, конечно, не эзотерическая ее жизнь в индийской культурной традиции. И потому все претензии и проблемы будут уже законно относиться не к ней, а к нам самим, к нашему несовершенству и нашему недопониманию. Но ведь именно к такому экзотерированию знания мы и стремились: отыскивается его открытая связь для подсоединения специфических внезнаниевостей. «Что делать» с навья-ньяей — не ее проблема и не должна иметь касательства ни к содержанию, ни к форме ее предмета (точнее, «Что делать нам»).

Итак, что же делали до сих пор (я разумею с 1950 года[159])? Выискивали параметры навья-ньяи как формальной логики отношений, переписывали эту параметрику языком современной символической логики; переводили кусочки текстов и на этих примерах демонстрировали, как действует такая-то и такая параметрика в ее символической записи. Но дело шло и идет туго. Стандартное объяснение: дескать, из тысячи логических текстов навья-ньяи мы знаем всего десять, да и в тех понимаем (= перевели в символы матлогики) лишь немногое. Вот ежели изучим всю тысячу и переведем в символы каждую строчку (насколько ее поймем…), тогда… Но ведь это элементарный, а не системный подход, и он ничего не прибавит к нашему знанию материала навья-ньяи даже после того, как будет переписана последняя строчка. Ведь ни в наших исходных принципах, ни в наших средствах не предусмотрено никакого изменения. В итоге: три книжки и десяток статей, выхватных («в свете современных проблем») и не дающих понятия о целом.

Сказать огульно, что навья-ньяя, как содержательная логика, ближе к Гегелю, чем к Расселу, тоже значило бы пойти на крайнее обеднение. Ведь в навья-ньяе нет логики понятия, зато есть лингвистический анализ понятий («знаний»), взятых по их форме выражения; конечно, на своем уровне — но какова же связь уровней формалистики и интенсиональности?

Да и содержательность Гегеля слишком часто поверхностна, случайна, навязана («содержанием»). Например, он диалектически преодолевает субъектно-предикативную логику с такой донкихотской (и случайной) серьезностью, будто «субъект» и «предикат» суть вещи, а не конструкты («Логика», III, 60-68)[160]. В классическом философском месте он ополчается против субстантивации «Я» и «сознания субъекта» — против Канта и вещи-в-себе («Логика», III, 234-242)[161]. Но в критике формальной субъектно-предикатной логики он забывает об эпистемологическом здравомыслии, о том, что субъект и предикат — вещи пока и поскольку им конструктивно велено быть таковыми. Иначе говоря, он не сокращает классический формализм критикой единственно известного ему субъектно-предикатного отношения. Позднейшая история логики это доказала. Навья-ньяя — не субъектно-предикатная логика, но в ней есть специальное место для такого отношения, которое временами может быть пусто, и имплицитная понятийная (гегелевская) критика пропадает впустую.

Пока хватит развивать эту тему.

9. Генисаретский — Зильберману (09-ГЗ-5)

Милый Эдик!

Из давних твоих выкладок мне пожалуй ближе всего об откровении. Ближе не в смысле интересней, а в смысле слаженности с сутью и уверенности участия в ней. Помнишь, как в начале наших разговоров я рассказывал о «диване-орудии-осмысления»? В ту пору для меня был проблематичен переход от ожидаемого мною смыслоопределения (лежу на диване) к ожидаемому от меня претворению обретенного смысла в действии (встаю и иду); странность же этого перехода виделась мне в том, что исходная ситуация, требовавшая разрешения, и конечная ситуация, определенная претворением, как правило, не имеют между собою ничего общего, а с другой стороны, из них как бы устранена определенность явленного смысла. Завороженный этой странностью, я не обратил тогда должного внимания на другую: этот модус экзистирования существенно нецелостен, духовный процесс смысла отчетливо отслоен от предметного процесса (как Дух от Сына) и напрочь выпал остов внешних условий и заданностей (Отец):

(?)

На этот же манер читал я книги, никогда не читая их, а пиша непрекращающиеся замечания к еще не написанному основному тексту. Так, к примеру, написана была диссертация, отчего читать ее теоретикам было вполне невыносимо.

Но, с другой стороны, хотя это не о сути, а только о деле, мною правило то, что ты во мне, по-видимому, называешь теоретиком, то есть призвание упорядочивать структуры и управлять процессами. Более всего для этого подходил бы внешний материал, но он был недоступен из-за не-чтения и не-слушания, и поэтому теоретическая страсть моя вся вылилась в логику-от-феноменологии, благо для нее материал всегда под рукой — во мне:

.

Желание жить в мире с собою долго не находило выхода, пока экзистенциал не нашелся в символе, обратном «нисхождению ума в сердце»[162]. Я как-то сетовал тебе, что необратимость этого нисхождения весьма печалила меня, поскольку мой цех умствующих оставался в православии не освященным, а ум не мог надеяться обрестись в соцелостности сердцу. Псевдо-протестантская распущенность принципа «молись и думай, что хочешь», «молись и делай, что хочешь» не меняла сути дела в силу отрицательности его. Я занялся освоением обратного движения, предполагая, что прямое мне доступно, и надеясь на ис-целение. В результате оба процесса слились в один:

→ ,

частично цель, казалось бы, была достигнута, но, должен сказать, к взыскуемой целостности мало что прибавилось.

Спешу обратить внимание твое на одну внутреннюю странность модульной схематики: в последней записи присутствуют все три возможных перехода типа O®P, но два из них вверху, а один внизу. Так же дело будет обстоять в любой схеме модификации, всегда — в той или иной форме — в ней будут присутствовать все три варианта линейных переходов. Что это значит? А то, что, с одной стороны, модифицирующееся сознание полно (в указанном смысле), а с другой — неполно, ибо в каждом модальном состоянии, отождествленном одним модулем, два модуса «вверху», а один «внизу», и сознание переживает неполноту модального выявления. Эта несамоцелостность разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, заставляющая нас мчаться вперед не зная отдыха — а он лишь в забвении модальной определенности — например, в предметности, или обычности, или еще в чем. Усталость и лень — вот причина забвения модальной проблематики, когда она уже открыта.

Злословие не должно однако отвлечь внимания от того очевидного факта, что экзистенция в своей духовной основанности естествуется как спокойная, действенно несамодвижная. По этой причине она модально равнодушна. Это спокойствие и свобода от деятельности столь же качественно определяет ее, как и творческая насыщенность духовными ожиданиями. В верховной проекции это то, чем/кем был Бог до акта творения и кем остался во время и после него. Вопрос же состоит в том, чтобы выразить схематически условия этого состояния, а это будут объяснения того, почему святость исключает творчество. Дух в том самом и противоречив, что свобода и творчество исключаются святостью и наоборот. Это предельная проблема для теории модальных преобразований. Ощутив смысл ее теоретическим сознанием, невольно обращаешься в обратную сторону: если кто модально рефлектирован и достиг состояния изощренности и полноты, то в чем особенность его внутреннего человека[163], чем он свят, что за образы источаются из яркости и светлости его, кому они приображаются и что выражают, какой мир наполняет этот свет, холодный он или теплый, кого животворит?... И наконец, все то же, но о темноте его и черности.

Этот стиль не био-графичен, а био-логичен. В нем конструируется сообщение, совпадающее с самоконструкцией автора, оно зрится в пространстве общения, модально тематизированном. Отсюда и последний вопрос о святости, ибо ее личность живет по заданию. Условность портретов — в меру искусства при-личия, коим лица удерживаются в состоянии не-бес-стыдства. Посылая тебе это сообщение, хочу очистить пространство общения от навороченных уже конструкций. Непонимание не ликвидируется, но искупается крестной жертвой (долг Слова).

10. Зильберман — Генисаретскому (10-ЗГ-5)

Дорогой Олег!

Мне очень пришлось по душе последнее из сказанного тобой. Особенно заключительный пассаж, который — по смыслу — ты мог бы и не предлагать, потому что, в общем и целом, он тождествен моему тексту, причем даже не интенционированному в твое сознание, а объективированному в безразличность субличного сообщения. Это — почти буквальная выдержка из моего последнего доклада на методологическом семинаре, 15 февраля 1972 г., «К пониманию культурных традиций через типы мышления»[164]. Я говорил тогда о «маховиковой заверченности» моделированием. Там же, в конце, я говорил о фиксациях и рефлексиях в этом верчении. Затем для меня наступило высвобождение из круга — через жанр своеобразного комментирования философских текстов, причем почитаемых типично философскими. Тут уж я, свободно и не торопясь, стал вгрызаться в суть нежданно преподнесенного («отъявленного») беспредметного предмета.

Итак, сделав круг, вернемся к нашим началам[165].

11. Зильберман — Генисаретскому (11-ЗГ-6)

Дорогой Олег !

Продолжим обсуждение природы абсурда: мы на этом остановились. Когда абсурд явен, то есть получается из некоторых, формально заданных, условий или же просто свидетельствуется нашим сознанием — это лишь одна возможность, причем самая неинтересная, в силу своей уже — заданности или наличности. Предоставим такой абсурд экзистенциалистам.

Модальный абсурд — либо намеренно ищется («жизнь не-абсурдна, но некто взыскует его, не зная даже абсурд в себе»), либо извлекается из радикального сомнения («оестествляется»), либо, наконец, отвергается мышлением, полагающим себя не-абсурдным, но вменяется этому мышлению иным (например, формальный метод строится на законе исключенного третьего, а метод диалектический вменяет этому первому — в абсурд). Последний случай объективируется в многопозиционность («методологический плюрализм»).

Чтобы двинуться далее, зададим-ка цель. Век анализа кончился; век конструирования не состоялся. Оставим-ка в стороне частные задачи и займемся философским синтезом. Здесь у нас кровный интерес: выживание философии и обретение ею, наконец, статуса института. Если цель задана, то тема — онтология синтеза. Важно с самого начала вознамериться философией, а не иным: ведь именно это до сих пор не удавалось. И тут корень абсурда, ибо мы синтезируем из не-удавшегося.

Поразмыслим в духе методологического плюрализма, отчего не удавалось. Позиционно, философы всегда готовили ее на роль предтечи, а не предтекаемого. Но хорошо-то второму, а первому вроде конферансье. Да еще, если номер неудачен, принимай свистки на себя и отделывайся плоскими шуточками под занавес. («Номера», конечно, бывают разные — и вещи, и сущности, и дисциплины, как-то: Бог, природа, язык, общество, наука, человек, история, сознание, искусство, технология...). Или она как пушкинская Татьяна: «Душа ждала ... кого-нибудь». И пусть жданный «некто» не тот или никчемен, выбора у нее не было: она ждала. Нет, роль и место предтечи тоже важны и неотменимы, ибо знаменуют встречу, помечают нечто как «событие». А без «события» нам никак нельзя. Вот разве если бы философия смогла предтечь себе самой... Но как исхитриться встретить себя в существе?

Упомяну лишь один из сравнительно недавних и патетических абсурдов на сей счет. Гуссерль в «Кризисе европейской науки»: «Вообще-то мы собираемся заняться сознанием, как темой, но поскольку после декартова “сознаю” никаких иных предметных представлений не прибыло, займемся-ка пока (конечно, тысяча извинений, это лишь “пока”)... феноменологией науки (даже не “научного сознания”). А потом искусства. А потом общения. И конец... »[166]. Вот относительно чего «модальный абсурд оестествления». Поворот к сознанию Гуссерль сделал, но модальности его в себе, то есть готовности заниматься только сознанием, не открыл. И тому причиной — несдвиг с позиции предтекания («методологический абсурд»).

Приведу притчу. Схема времени в буддизме имеет форму параболы. 3,6 миллиона лет тому назад один совершенно непримечательный юноша встретил Дипанкару: Будду Прошлого. И это оказалось для него «событием»: он решил стать буддой. Занимался он осуществлением своего намерения усердно, время шло ускоренно (как комета на параболе вокруг светил), наконец, стало историческим: то есть и время, и субъект материализовали свой напор до степени овеществления. Около 500 г. до н.э. жил и действовал известный как личность Шакьямуни. Так исчерпался «дипанкаризм» — весь стал деланием, овеществлением — и начался «буддизм», который немедленно пошел на убыль от вершины параболы, но с замедлением. Предполагается, что не пройдет и 3,5 млн. лет, как будущий Майтрея встретит последнего «буддиста»[167]... Вот так и с предтечностью философии: бледные тени застывшей жизни, тощие абстракции, сил — как у пули на излете. Так она не сможет стать вещью для себя, хотя позиционно нужна до начала иного.

Парабола — не круг. И ты наверняка умеешь преобразовывать эту параболическую схему временизации в гегелевскую спираль. Забыть о встречающихся и подвизающихся, оставить лишь точки встреч и соединить их линией развития «духа». Как модно ныне выражаться, «монологизация диалога». Но это неверно так говорить: ведь не оставлен ни один из встречавшихся. Объективировано само событие встреченности, заявление о коем не есть чей-то «голос». И потому неправеден твой бунт Кьеркегора: «Обо мне забыли!» Во-первых, если и забыт, то не ты один, но и твой встречный, сам Гегель — что же о нем не печешься? Зачем создаешь лже-завет потомкам: «Ад — это Другой»[168]? Это твое личное дело, твоя проблема, что ты так считаешь.

Забыта философия. Если гегелевский метод — снятая калька с «эстафетной» схемы («стратегия сплавщика»[169]), то в нем философии суждено застыть в вечном предтекании. Ведь никто, даже Гегель, не станет утверждать, что философия являлась материальной целью его системы. Ею была Идея. Нормативная канонизация «эстафетной» схемы — вот эта цель. И жалки попытки системного подхода превратить целевую «эстафетность» в бесцельную «трафаретность». Не случайно системщики не в состоянии решить ни одной «прикладной» задачи с целевой функцией, не так ли?

Но я подозреваю, что философы, если когда и хотели обратиться на самое философию (начиная с Сократовой мечты «разговаривать прекрасные разговоры»), то все же не решались: «страха ради землиста»[170]. Ну заяви некто во всеуслышание, что намерен заняться чем-то вполне беспредметным, то есть даже не направленным какого-то одного момента плечом на сообщительность, его, пожалуй, подкармливать не станут. Ведь даже и брахманы индийские, которые подалее других ушли в неприкрытом непрагматизме, заявляли своим златодавцам, что они «разговаривают разговоры о знании», дабы не прервалась цепь познания, и бхаван[171], златодатель, могли с гордостью и гарантией заявить: одариваю подлинное знание, не подделку, не придумку какую-то.

На Западе более всех исхитрилась методология: уж она-то вполне «бесполезна», но притязает на «взаимоустройство» знаниевых позиций и может выжить лишь там, где ценят целостность. Пожалуй, она и философиями может так заниматься – но вполне «природно», без оглядки на то, что это меняет для нее. И все же методология реальнее системного подхода. Она «интуитивно» берет каждый «взгляд» как установление, уважая тем самым его неотчуждаемое значение. Тут она и себе на уме: будь все взгляды конвертируемы, ей нечего было бы взаимоустроять, то есть ее деятельность была бы миражем. Методология, чтобы быть и выжить, дает место множественной онтологии и, стало быть, абсурду целого.

Системный подход как раз это-то отрицает. Обрати внимание: вся его история — серия неудач в поисках онтологии, сопровождавшихся выкидышами разных «логик», т.е. окостенений (сравни, для схемы, последовательно: уемовские[172], лефевровские[173] и, наконец, твои выходы из системности). Перенос некоего «принципа» из предмета в предмет, нудная метонимия и мираж, поскольку какого-то переноса на самом деле нет. Скажем, для примера: перенесли из биологии в социологию «комплекс органичности» (целостность и все прочее). Но после некоторого разбирательства оказалось, что имели в виду нечто более умозрительное: управление. Но затем, присмотревшись еще пристальнее, заподозрили, что переносили-то не самый исконно-биологический комплекс, а «наше» видение биологического своим социологическим умом. Дурак узнал себя в зеркале и при том и остался. Конечно, вокруг и около было немало шуму и научной деятельности. Право, следовало бы с самого начала больше думать не о том, чем может заниматься системный подход, а чем не может, а о системном подходе как системе. Но системный подход, по самоопределению, — не система.

Итак, методология оставляет нас с неоспоримым, реальным стяжанием: признанием многопозиционности, непревращаемости взглядов и, стало быть, с возможностью онтологии для других и для себя. И методология начинает разводить вокруг этого избытка деятельность: «выносные позиции», «двойное знание», «кооперация», «групповой метод» в работе и т.п[174]. Но это опять — «естественная» деятельность. Как обеспечить сдвижку от позиции к позиции? От взгляда к взгляду? Надо обратиться к «взглядам», то есть к философиям. Это нужно, во-первых, ради слов. Даже если мы меняем значения слов в методологическом процессе, в зависимости от «момента» системоустроения, эти смены никогда не фиксируются; более того, они запрещены логической семантикой, стремящейся к однозначности. Естественное место, где они фиксируются и уже зафиксированы — философские тексты. Обращаясь к тексту, как к источнику смысла, ты лишь в одной-единственной ситуации будешь принимать его слова за значения: если этот текст содержит команду тебе, есть руководство к действию для тебя. Это — случай тождества целостности деятельности и смысла текста как «нормативной культуры» этой деятельности. Скажем, как в случае: ты — стрелок из лука и имеешь перед собой мишень в виде надписи «Стреляй в меня». Вот единственный законный случай переноса значения на объект[175]. Скажем, как общество, построенное по принципам некоей системы, и есть единственно система (см. свою собственную статью на эту тему[176]). Все прочие случаи предполагают свободу интерпретации текста.

Итак, комментирование философских текстов — вот поле приложения модальной методологии. Помимо случая, только что указанного, можно подходить к тексту как источнику знания: к природе как тексту, к опыту как тексту (это будет история). Тут единственная техническая проблема — найти текст, стоящий комментирования. Впрочем, эта трудность устраняется философским рвением.

Во-вторых, поскольку, избавившись от предтеченства, мы встречаем теперь только философии, мы избавляемся от всех чуждых или ложных проблем и можем претендовать на профессионализм философии. Мы задаем профессионализм не по-кантовски, т.е. не через определение границ философского разума, а через нахождение суммы всех возможностей философии, т.е. с учетом не только «всех мыслимых миров»[177] (приравниваемых их «мыслимостью» к одному-единственному), но и «миров непомышляемых».

Покуда будет. Напомню условие «модальной методологии». Покамест это письмо не есть текст. Оно им станет по твоем ответе. И, коль скоро так, в нем нет содержательных утверждений. Если поведется нить — они появятся. Нет — начинай сначала, с иного.

1 июля 1975 г.

Чикаго

12. Генисаретский — Зильберману (12-ГЗ-6)

19 октября 1975 года

Милый Эдик!

Письмом своим ты меня чрезвычайно обрадовал: не говоря уже о том, что многое в нем знакомо и близко, оно вновь позволило мне вдохнуть воздуха ненарочных забот обо всем для меня и важном, и живом. Впрочем, твое «покуда будет» оказалось как нельзя более прозорливым: действительно, заявленную и буквально поданную тему об абсурде сумел воспринять скорее как обрамление иных, явно почти неозначенных тем, но зато и более обещающих в углублении к сути дела, как я его понимаю сейчас. Поэтому, остерегаясь заранее оценивать очерченную тобой ситуацию своевременного, но неуместного философствования как абсурдную, всматриваюсь в нее с завораживающим вниманием.

Ну вот хотя бы брань о предтече-любомудре: очевидно до неизвестности, так что сначала от неожиданности можно и замереть! Воистину так. Добавил бы только, что в дополнение к бесплодным прорицаниям о чем-то непременно будущем стоит и опасливая оглядка назад, считающая, что без истории философии самой философии не только быть не может, но и на самом деле нет, что занятия историей философии и есть единственно приемлемая форма философствования. Можно было бы еще упомянуть, темпоральной полноты ради, и экзистенциалистский ситуационизм как напрасную попытку удержаться в «текущем моменте» настоящего — она того же поля ягода, поля, где и есть-то одни цветочки. Все это нечто вечно предварительное, «нормальная предваренная форма»[178] неизвестного здесь живого философствования как «умного делания»[179].

Кстати, я не вполне уяснил для себя «модальность» твоих заключительных слов о комментировании философских текстов как поле приложения методологии, особенно в связи с показавшимся мне упором на принятие текста как источника смысла. Ибо, во-первых, смысл, по моему теперешнему недоразумению, мертв, а жив-то только дух, а во-вторых, комментирование, как основное занятие (?), пусть и в порядке техники философствования только — это нечто зеркально сонеудобоваримое «предтеченству». Сие «кстати» для уяснения своего.

Далее, «у нас кровный интерес: выживание философии и обретание ею наконец статуса института». Можно, конечно, обсуждать этот вопрос и в тематизме онтологии синтеза, тем более, что, по-моему, такую онтологию легко указать — это витальная онтология, где центральной категорией, рефлексивно замыкающей категориальную парадигму, является «жизнь», возведенная до понятия и поэтому заповеданная через Завет, тебе известный. Однако я воздержусь от онтологического обсуждения. Все, что касается критики онтологических версий системного подхода и абортированных из него логик, принимаю, но речь хочу вести об ином — о «у нас кровном», как таковом.

Незаинтересованность сама по себе стоит немного; и предельную этическую ценность «незаинтересованного служения», и предельную эстетическую ценность «незаинтересованного удовольствия»[180] стоит понимать, прежде всего, как сочинения в косвенном смысле: «незаинтересованность в заинтересованности» — это обычная фигура рефлексивного освобождения, применение которой чревато не только свободой, но и утратой субстанционального содержания; однако чаще в умах обращаются дополнительные этому знанию «незаинтересованности в незаинтересованности» (обычно это демонстративный жест) или «заинтересованность в незаинтересованности» (мнимая фигура свободы, лишь меняющая предмет интереса, а не избавляющая от него). Мой крестный отец в философии, например, говорил, что «потребность заниматься чистыми мыслями... есть потребность уже удовлетворенной потребности необходимости отсутствия потребностей» (Пред. ко 2 изд. «Науки логики»[181]). И что же, преодолел ли он этот предел? Ничуть не бывало: выбрав конструкцию «тождества тождества и нетождества» для большинства своих принципов, то есть отдав предпочтение положительно-выражающим формам языка перед отрицательно-выражающими, он остался в зависимости от катектической установки, от «принципа удовольствия», и вся незаинтересованность оказалась мнимой, притворно уверительной. К тому же, говаривал он, что «любит балы». Покуда предельные ценности мы перепоручаем рефлексии, никогда нельзя быть уверенными, что она не сыграет с нами подобную шутку. Обратное не означает, конечно, отказа от рефлексии, этого лона философских уразумений, и нет, на мой самоуверенный взгляд, нужды, почувствовав, что почва уходит из-под ног, бросаться в объятия институционализма (это было бы перепоручением собственных страхов в управу спасительности). Следовало бы наловчить рефлексию в деле различения между тем, что требует открытия и обнаружения, и тем, из чего следует самоопределение: например, различению противоречий-антиномий, движение в которых есть движение от одного непосредственно осмысляемого целого к другому (через условно-временное переживание нецелостности-бессмысленности), и противоречий-абсурдов, преодоление которых не есть преодоление чего-то внешнего, а есть новое каждый раз самоопределение, не есть решение, а есть решительность, не есть ответ на вопрос «что делать?», а есть ответ на вопрос «кем стать?».

Конечно, это не противовес «институционализации», поскольку в ней упор на серьезность и, может быть, верная согласность стать философски-институционально. Ты помнишь, наверное: «философия» — условное имя занятий моих, потому, поди, ее институционализация, при всей кровности, мне не убийственна.

Вот я добрался до темы абсурда, но не со стороны методологии, ибо более интересным считаю опыты по эстетике абсурда, чем методологический абсурдизм. Хотя нельзя не обратить внимание на дополнительность и историческую синхронность абсурдизма и феноменологии, поскольку категории абсурда-бессмыслицы и смысла тождественны с точностью до противопоставления. Противоречия-абсурды не могут преодолеваться простым переосмыслением и требуют пересубъективации, ролевого выбора и устроения себя. Это не в экзистенционалистском только смысле, ибо, обрати внимание, оппозиция «выбора-из / встраивания-в» актуализирована ранее в обоснованиях математики (аксиома выбора и конструктивизм-интуиционизм)[182], причем в контексте математики-деяния (по Брауэру)[183] и в среде свободного становления. Осмысление противоречий как абсурдов есть обращение разума на нас самих, хотя явно нас и нет в горизонте его разумения; переживание абсурдности свидетельствует о том, что личная определенность бытия нашего рассеивается; что известные до того формы обличённости нашей утрачивают почему-то свою действенность; наконец, что хотя личностность наша по-прежнему выглядит целостно-осмысленной, но уже перестала удовлетворять себя в отношении полноты и т.д.; одним словом, требуется доопределение или переопределение содержания личного бытия как бытия, а не знания или умения. Впрочем, это долгий разговор, но об одном сказать мне все-таки хотелось: не то, чтобы я вовсе чужд институционализма, напротив, по-своему он мне мил и дорог, но никак не применительно к философии (особенно в отношении ее первоотделения, в кровном отношении). Может быть, брахманы и хорошо были устроены, укорененно, а устраиваться так инициативно негоже. На мой вкус.

Никакой из членов оппозиции «смысл/абсурд» не согласен маркировать, хотя сила культурных обязательств такова, что вменяется нам культурой установка на осмысленность существования и деятельности. В культуре, можно считать, действует нормативный принцип небессмысленности (в просветительской редакции — разумности), хотя какова его разрешающая способность, какого размера дыры в этом сите — никто не знает. Однако заведомо маркировать ничего нельзя, потому что оппозитивность — как прием целенаправленного осмысления/абсурдизации — прием принципиально иного рода, нежели нормативное изменение: первый из них – явная открытость, второй — игра в прятки.

Что дает неизбегание абсурдов в порядке осознания, включая методологическую рефлексию? Окончательную девальвацию позитивизма по части немочной о-без-таенности мира. Романтическая эстетика была последней формой европейского философствования, знавшей о неустранимости таинств. Из всех видов идеаторно-проблематической ориентации позитивизм оставил только проблемы как «знание о незнании», романтики знали на исходе, что есть дополнительное тому «незнание о знании», такая то есть включенность в бытие, в творческое бытие по преимуществу, когда смысл действует в нас и через нас вне зависимости от нашей осведомленности о его действии. В опыте жизни многие знают (и о том свидетельствуют) разные таинства — таинство личности например, но я не об опыте сейчас пекусь, а об осознании. Так вот, неизбегание абсурдов, пусть и целеосознанное в свободу от абсурда, неизбегание, которое в данности уразумения оборачивается самоопределениями, свидетельствует нам об изначальной таинственности мира и бытия в мире, изгнанной отсюда всеми, кто хоть как-то задет позитивизмом: не говоря уже о радикалах, думающих о благородстве дизъюнкций и предикатов, это в первую голову приверженцы экзистенционально-феноменологически-семиотически-психоаналитического комплекса, а во вторую — поклонники социо-культурных штудий. Топорная, навязчивая, дурно слаженная рефлексия и не более того. Многое тут хотелось бы обсудить на материале историческом, но, увы: не могу не назвать только милую сердцу «естественность», склонность к которой до сих пор не изменяет мне и постигающее усвоение которой обещает и далее питать силами своими мой слабый ум.

Тема о «профессионализме философии» взывает к комментарию столь же определенному, как и тема об «институционализации философий». Ты, я надеюсь, поймешь, что протест у меня вызывает очень узкий смысл этих слов, принять который буквально твой «пока-еще-не-совсем-текст» оставил мне возможность. Все это в высшей степени серьезно, или — «важно». О «мирах непомышляемых» — вторая моя радость. Мысль украшающая. Скажу только, что в естествовании своем все непомышляемо, но присутствует в опыте и взывает к оспособлению, и зов этот ясно виден изсветленностью сутей и естеств. О Канте же несколько несправедливо, ибо помимо границ и пределов он пекся об источниках, и это очень важно.

Ну вот. Рад буду еще раз услышать тебя. Если что-нибудь тобою опубликовано, то пришли почитать. У меня все по-прежнему в думах и делах, изменения просты: скоро преумножусь семейски и что будет — сказать трудно.

Мой адрес пока, впредь до изменений: Москва, 125057, Ленинградский проспект, 75б, кв.92.

Олег Генисаретский

19 октября 1975 года

13. Зильберман — Генисаретскому (13-ЗГ-7)

1 ноября 1975 года

Бостон

Дорогой Олег!

На твоего крестного отца, дабы лягнуть побольнее, возводят навет, что был-де он неразумной игрушкой языковых сил: пленили[184] его слова родного немецкого языка, и он метался туда-сюда меж их значениями, в слепом обольщении понять. Ну, допустим, что этот навет на действительность и стал самою действительностью, после того как его измыслил Рассел[185], а до того вообще было абсурдно так думать. Чтобы язык воздействовал на сознание, необходимо, чтобы язык был, а не только «фигурировал» в некоей апостериорной концепции языкового управления. Конечно, я не исключаю возможности, что Рассел прав. Но ведь надо дать это понять Гегелю. Вот для чего — модальная методология и обращение к тексту.

Знаменитый путешественник Сюань Цзан (VII век) совершал многолетнее паломничество к буддийским святыням в Индии. Пришел он в город Шалатура, на родину Панини, величайшего из лингвистов. И там ему показали ступу, воздвигнутую на месте, где великий архат обратил ученика Панини. Проходя по площади, этот архат заметил некоего учителя грамматики, колотившего мальчонку, своего ученика. «За что?» — спросил архат. «Я учу его грамматике, но этот балбес не делает успехов». Архат ухмыльнулся. «Пристало ли святому человеку ухмыляться столь саркастически?» — изумился учитель. «Да знаешь ли ты кого бьешь? — спросил архат. — Ведь этот мальчик, которого ты наставляешь грамматике, не кто иной, как сам риши Панини[186]. И в нем ты бьешь недостатки великого, превзошедшего всех в совершенстве работы с языком и обучения языку…» Поистине смысл мертв, а дух жив в этой притче о перерождении. Превращенной форме Панини дали понять, сколь совершенно его творение… негодное для тупых мальчиков.

Но нам, не поступающим кармически, приходится менять модальности понимания. Для случая, когда Рассел прав, лучше я буду управлять словами без терминологического почтения. Например, в одном месте я объясняю некую философскую позицию как «психологическую редукцию», а в ином месте — выкажу изумление: что бы значило — «психологический» (действительная ли это вещь)?; в третьем же — подвергну сомнению возможность какой бы то ни было «редукции». Такие «провалы» мне позволительны как раз потому, что я не принимаю текст как источник смысла.

Позволь показать тебе ситуацию сбоку. В зародыше темы, над которой я сейчас начинаю работать. Среди шести «зерцал» (даршан)[187] известны «удельщики» (вайшешики)[188], произведшие систему, которую на Западе называют «атомизмом» и «натурфилософией», а также «эмпирическим позитивизмом» и т.п. Что, разумеется, чепуха. «Атом» вайшешики не сродни демокритовской пылинке, пляшущей в луче света. Это — «удел», «удельное понимание» веды, то есть предел возможности осмыслить текст, выпавший в удел такому типу осмыслителей. Брахману положено повторять веду, пока его не озарит знание, что он свободен от этой необходимости. Вот послушай буквальный перевод недавно отысканного мною древнейшего текста «Вайшешика-сутры».

«Вайшешика-сутра» Канады («Крохобора»)

с первоначальной разверткой Чандрананды[189]

1.1.1. Засим и отсель, мы будем разъяснять дхарму.

У некоего брахмана, усилием повторения веды отвращавшего убийственную карму, это вот ведийское речение выступило как озарение: «Нетелесного, поистине, приятное-неприятное не касаются» («Чхандогья-упанишада», 8.12.1). Засим, это речение взяв на глазок, он подошел к Крохобору. Затем он обратился: «Господин! Оным речением у отвергнувшего тела обеспеченность покоя объясняется. В том высказывании — что за прием?» Затем мудрец ответил: «Дхарма»[190]. Затем брахман Джагада спросил: «Какова дхарма? Как признается? Каковы ее обеспечивающие средства? Каково применение? И чему она содействует в свою очередь?» Затем, этим вопросам немедленно вослед, о постулировании объяснения дхармы. «Засим» — слово, которое указывает на непосредственность. «Отсель» — тоже высловление, указывающее с основательностью на совершенство схватывания учеником как на созревание к беседе о познании бесстрастия. Поскольку этот ученик сопряжен с совершенством схватывания, то нами, вопросам немедленно вослед, будет разъяснятся дхарма».

Дальше следует мощное продирание сквозь все и всякие вотелесненности (категории, элементы, элементарность, целостность и частность) к нетелесному, которого не касаются приятное-неприятное. Вот полная апофатика опыта, нисколько не смахивающая ни на дооопытный априоризм («как возможен опыт?», ибо вопрос-то: «как невозможен опыт?»), ни на аналитический эмпиризм (ибо вопрос о «не-касании»). Проблема связи текста, смысла и духа: почему при освобождении от обязанности понимать далее авторитетный текст (после набредания на озаряющую фразу) появляется «привидение», ужасно похожее на натурфилософию?

Как иначе я это узнаю, как не комментированием текста «Вайшешика-сутры» — до момента озарения в нем? Но успокойся: ведь то, что последует по озарении, будет не менее ортогонально смыслу «Сутры», чем ее содержание (содержимое) — смыслу фразы из упанишады… Так ли уж это комментирование «зеркально сонеудобоваримо предтеченству» — в отношении к… западной философии науки? Ведь я же полагаю ей духовность. То есть ни в коем случае не препоручаю предельные ценности рефлексии, но именно противоречию-абсурду, где преодоление будет решительностью и ответом на вопрос «кем быть». Здесь ты верно различил. Не заинтересованность в незаинтересованности, а прямой «философский эгоизм». Я бы и сильнее выразился: философия науки, «возведенная до понятия и потому заповедованная через завет», — да только это тебе непонятно, и потому: двинем-ка по противоречию-абсурду.

Я люблю «институционализацию», потому что нетрезвое философствование мне скучно.

Ты очень соответственно написал об абсурде, то есть эстетически проскользил по поверхностным, по кровным значениям там, где я как раз должен был менять методологическую модальность смысла.

Ну-ка, посмотрим, что я понял, следя за твоим[191] скольжением снизу.

«Синхронность абсурдизма и феноменологии» я уже признал, указав на «соответствие»[192]. Но их «дополнительность» верна, если ты имеешь в виду феноменологию духа, а не сознания. С феноменологией сознания абсурдно быть в модальной дополнительности. Сознание все наделяет значением, во всем заставляет видеть текст. Вот и тебя заставило, не взирая на мое предупреждение. Но если видеть текст во всем, то комментирование — бессмысленно. Я же утверждаю, что оно — беспредметно, но какой текст стоит комментировать, а какой — нет, я очень даже понимаю. К моему изнурению и гордости философией, достойных комментирования текстов больше, чем я это могу (вернемся к этому позже, в беседе о позитивизме).

Но если ты имел в виду все же феноменологию духа, а не сознания — тогда меня интригует твой «эстетизм». Объясни, как ты ухитряешься эстетически трактовать феномены духа (как трактуются феномены сознания, объяснил Кант в 3-й «Критике»[193]). Здесь я у тебя диагностирую неувязку: не логическую, а именно модальную. Потом все вновь идет гладко по «феноменологии духа»: «противоречия-абсурды не могут преодолеваться простым переосмыслением и требуют ресубъективации, нового выбора и устроения себя». И потому стало так легко признать пишущееся тобою далее об оппозиции «выбора-из / встраивания-в», с математической подоплекой, за соответственное моему поиску неведомых доселе способов философского мышления, отыскиваемых при укладке этой оппозиции в «междубытие» Индия-Запад. Здесь-то я решительно высвобождаюсь из пут философского натурализма, взирая на любое философствование как на природное выделение неких секретов культурного тела и отказывая себе в традиции. Для понимания тобою, что я имею в виду, согласуясь с твоим: «Осмысление противоречий как абсурдов есть обращение разума на нас самих, хотя явно нас и нет в горизонте его разумения; переживание абсурдности свидетельствует о том, что личная определенность бытия нашего рассеивается... одним словом, требуется доопределение или переопределение содержания личного бытия, как бытия, а не знания или умения», настоятельно рекомендую обратиться, с терпением, к материалам по мимансе, которые я недавно выслал Щедровицкому[194]. Вообрази примитивнейшую ситуацию: Некто, приставив к виску твоему пистолет, спрашивает: «Дважды два — пять, не так ли?» И вот, твое мышление: не натурализует эту ситуацию как «трагическую», не «экзистирует», не раскидывает умом, что бы придумать. Оно мыслит как единственно бытийствующее, ибо пистолет направлен именно на тебя. Оно производит новый способ деяния, доопределяющий это индивидуальное бытие. Это облекается в форму правил сведения всего высловляемого к выражению в повелительном наклонении, где нет субъекта и вообще нет ничего личноместоименного, и потому разум действенно обращен на нас самих. Еще раз, дабы не сбить тебя примером с пистолетом, повторяю: речь идет о мышлении, а не о поведении.

Замечательно здесь, что согласие маркировать даже не испрашивается, и потому, по смыслу маркировки, ее нет. И потому нет нужды говорить о силе культурных обязательств действовать осмысленно. Не культурная установка на осмысленность существования и деятельности нам вменяется: вверженность в повелительное наклонение спасает нас от необходимости осмыслять вообще, а не только эту установку. Мышление мимансы — цепь провалов в бессмыслицу, которые и абсурдом-то прозвать неловко: ведь эти-то провалы не-не-избегаются, не ищутся: они вменяются. Вот почему западному мышлению так неимоверно тяжело разглядеть в мимансе философию[195]. Миманса не говорит: «Надо жертвовать вообще». Она говорит: «жертвуй!» Тут и о позитивизме кстати. Знаешь, я не могу согласиться с тобой. Есть одно место, по крайней мере, где таинственность позитивизма не устранена и не устранима. Это: мое непонимание, как он возможен. Я могу его заучить и воспроизводить автоматически его слова, но понять — никогда. И потому-то знающий позитивизм или меня неизменно констатирует «не то», когда я в этих «комплексах» и «штудиях». Ты, пожалуй, склонен будешь понять это слишком уж личностно. Но нет: вот отличный случай побывать в «неизбегании абсурда». Мне не хочется спорить с Расселом, я не могу то, что он. И Кант не достаточно попекся здесь: ни чувственность, ни рассудительность тут не источник. Остается: свободный дух парил над водами. Остается: убить дух в тексте, прозвать это синдромом «свободно парящего духа», уличить его мимансой, через намеренное комментирование, не имеющее отношения к сути его дела, т.е. к незнанию о синдроме «свободно парящего духа». Глупо выходит: благородство дизъюнкций и предикатов приравнивается к чему-то вроде почесывания головы, зевания... Но для меня-то не так: я сам — не позитивистичен, а — позитивен. Позитивизм очень профессионален, эзотеричен, я вижу в нем обряд, к которому не допущен, оттого и не понял, а совсем не по слабости моих природных способностей.

Но тут я обнаруживаю вдобавок, что и романтическая эстетика — позитивистична. Мне помогла «текстологическая подозрительность»: одно дело — уверенно быть в знании о неустранимости таинства, другое — поступление по таковому. Мне еще доказать надобно, что романтики включились в творческое бытие… Отождествление — последнее прибежище философствующего натурализма, и позитивизма в том числе («натурализм рассудка» или «опыта»). В истории романтики отождествлялись с средневековыми мистиками (как Гегель обрадовался Экхарту...)[196], а когда не сумевали — дегенерировали в экзистенциалистов с расщепленным природным знанием. Романтизму все-таки нужно «иное». Нынешний интерпретатор притянет Гегеля к «проблеме дня»: это можно в пределах, насколь гегельянство не таинственно.

Но откомментируй ты Гегеля ради него самого, а не ради дня сего — и ты увидишь, как таинственно он замкнется и для истории, и для твоего немочного понимания, превратится в Источник Имен, станет бросаться в тебя аналогиями, утихомирит твой гилозоизм, отделит в тебе философа от Человека… Это трудно принять, я знаю: без любви к философии, и к ней одной. Коли здесь любовь, то это выглядит потребностью скорее, чем инициативой, и потому гарантировать «устроенность» — никто не может.

Мне мил, однако, твой отказ, и именно его естественностью. Ведь это «способ» брать в терминах опытность. Я могу быть и без иного, ибо не устрашен «утратой субстанционального содержания», — но я готов и к иному, ибо модальная методология так устроена.

Разумеется, «институционализация» и «профессионализм» философии должны глядеться узко, пока мы думаем «о чем философия», а не «как она устроена», если «о чем», то «о том же», и не только философия: стало быть, узость. Но вот опять та же вайшешика: профессиональная философия. Ее профессия — комментировать Веду, но не объяснять. В Веде сказано о реальном творении, то есть она дает исторический факт. Вайшешика присовокупляет к нему еще и естественный опыт, который, с точки зрения реального факта творения, отнюдь не столь реален. Как же? В Веде сказано о пяти стихиях, трансформированных друг от друга: от «эфира» к «земле», конечно. Вайшешик устраивает категорию «сущности» и, помимо пяти «стихий», не может не включить в нее, как сущности, время, пространство, субъект и ум. Они, разумеется, не хотят быть в одной обойме: показывается, что у так наполненной категории нет ни одного характерного признака («удела»). Не-профессионал бы на его месте, конечно, выделил две категории. Но вайшешик не может ввести вневедийскую сущность, равно как и историк-профессионал не станет отменять известные факты и придумывать иные. И вайшешика представляет реальное творчество так, как если бы библейский бог должен был сперва сотворить мир, а затем — иметь сына… для решения комментаторской задачи. Поразительно, как из профессиональной задачи проистекает естественно-историческое мышление. Право, так ли уж неинтересно и сковывающе подозревать в философиях то, чего в них нет?..

На днях: вот Пятигорский пожаловался из Лондона: разучился, дескать, понимать ведийских мыслителей. Не понимаю, что они делают. У буддистов, по крайней мере, это ясно. А что эти думают, что они делают — меня уже давно не интересует… — Да в том-то и штука, что здесь — редкий случай, когда делают именно то, что думают, что делают. А возможно это лишь при комментировании текстов. Вот и меня интересует, что делают западные философы, когда они думают, что делают философию…

Буду рад услышать твое впечатление о разработках по мимансе. Публикаций же значительных у меня здесь пока нет: язык еще не больно хорош для крупного. Пока пложу рукописи. И ты дерзай — не только семейственно.

Привет.

10 ноября 1975 г.

Поразмыслив, решил еще листок прибавить. Меня все же настораживает твое слишком заведомое восприятие[197] слов «институт» и «профессия». И вправду, они кажутся узкими, непривлекательными. И уж конечно, инициативы не спрашивают. Но я имел ввиду несколько иное толкование этих слов. Не в том дело, что индийские брахманы были так основательно укоренены: это далеко не так, да и сама «укорененность» ничего философски не доказывает. Исключительность их — лишь в том, что они единственные открыли в философской материи, а не в религиозной, известный тебе принцип духовной институции, при котором философские системы, как бы лица, наклонены друг к другу в вечном и автономном зеркальном глядении[198]. В том-то и эффект потрясшего меня открытия, что и объяснять-то их в раздельности я долее не могу, и слить их в единую восприемлющую духовную емкость не в состоянии. Даже когда речь идет о разборе формально-логических действий и псевдо-онтологии (справься об этом по моей статье о ньяе, посланной Леваде полгода назад[199]).

Самое труднопостигаемое тут: наличие зеркальности при отсутствии персональности. Затем то, что приходится говорить о наклонении систем, а не о моментах одной рамки философствования, и, в придачу к автономии предмета, отыскивается источник бессчетного ряда духовных событий. Вот тебе «институт», вот и «профессия».

Но как войти в триединство модальных наклонений? До сих пор все попытки сделать философию предметом самой себя оборачивались неудачей. Три разных метода были испробованы: исторический, типологический и феноменологический. И все три страдали тем же пороком редукции. Философия просто подставлялась либо перекрывалась иным — и счастливо ускользала. В историческом методе Идея, то есть то, что философы продуцируют, а не то, чем они заняты, была обычным субститутом. Пожалуй, Гегель остается лучшим образчиком в этом роде. При типологическом оценивании философий, их субъективные качества затеняются темпераментальными характеристиками философов. Так, Дильтей выступил с обещанием представить набор типов философского делания, а кончил приглашением к клиническому анализу человеков, которым случилось быть «философами»[200]. Об эпистемологической ценности подобного метода «типизации мировоззрений» можно судить из следующего расспрашивания:

— Что он делает?

— Выказывает свой темперамент...

— А по какому случаю он философ?

— А по тому, что интроверт...

Феноменология тщится избегнуть психологической редукции, рассматривая образцы «делания чего-то философского» как осознания этого. Но из этого лишь следует, что философия где-то и как-то существует, а не то, что она становится предметом себя самой. Эта, более уверткая, зато более зловредная форма редукции — редукция к существованию (назовем ее «Декартовой редукцией») — составляет проблему несколько иного рода. Конечно, феноменология способна показать (через описание), что делают философы — и именно благодаря обеспеченности осознания «делания чего-то философского». Но, увы, это «делание чего-то философского» до сих пор состояло исключительно из уверток от делания философии предметом самое себя (любовь к балам[201] не в счет). Так что этот последний феномен не может быть отыскан нигде: ни на земле, ни на небе, ни в глубинах сознательного. А ведь до сих пор даже искуснейшие не ухитрялись описать нечто существующее, чего нельзя отыскать («вторичные мифы» — не описания). Коли так, здесь мы также имеем случай забавной, но от этого не менее натуралистической редукции: редукции невозможного к существующему! (узнал свой «абсурд»?). Феноменология хоронит все будущие попытки сделать философию предметом самой себя: она погребает ее в характерном состоянии сознания: «быть Человеком», и, через то, что в Человеке. Нам же недостаточно Человеческого.

Но тут, однако, остается ситуация, когда редукция невозможна. Она скрывается под обманчивым покровом «сравнительной философии». Не случайно лидеры трех вышеупомянутых редукций (т.е. Гегель, Дильтей и Гуссерль) торжественно предали «сравнительную философию» анафеме.

Вот тут-то я и начинаю отвоевывать и институционализироваться.

Жду вестей. Твой Эдик.

14. Генисаретский — Зильберману (14-ГЗ-7)

5 декабря 1975 г.

Милый Эдик!

Конечно, речь должна идти о феноменологии духа, а не сознания, если все же оставаться в пределах феноменологии: ведь поскольку она учит о смыслоявленном, она не в духе, а о смысле, так что «феноменология духа» более похожа на зоологический музей, чем на зоопарк, а тем более — лес и поле. Феноменология сознания куда как однороднее в этом отношении, рефлексивно непрерывнее, ибо в ней и то, что дано, и то, что будет взято, и сам способ взятки все одного и того же рода, смыслового рода, да и само датие-взятие происходит в смысловом пространстве сознания, им недвусмысленно объемлясь. Этот отработанный полигон декартово-кантовского стиля философствования опытно проще всего другого, поскольку предпосылки его упрятаны глубоко. Здесь, на мой взгляд, двойное обуславливание: с одной стороны, в феноменологической установке предполагается остранение[202] всего естественного, и прежде иного — самой естественной, живой основы сознания, природного тела его, а с другой — предполагается, что сознанию вменена культурой установочная осмысленность, вменена как неотвязная обязанность, подобная обязанности понимать, о которой ты писал. Устранившись от живости, сознание утратило свою духовную жизнеспособность, приняв обязанности осмысленности, обрело нечто взамен — а именно смыслообразовательную способность, продуктивно реализующую актами смыслообразования то, что во вменении имеет репродуктивный статус. Что при этом произошло с духовной жизнеспособностью? Она наличествует у сознания в меру жизнесообразности культуры и ее содержаний[203], что, как известно, скорее исключение, чем правило. Конечно, бывает так, что в силу причастности культурным инстанциям сознание смыслообразует жизнесообразно и в этом отношении — духобытно, но, во-первых, и при этом оно пребывает в путах социогенных отношений, о которых не подозревает, а во-вторых, оно не может распознать духа, который дышит, где хочет, невольно отвергает его, оставаясь ненарочно одиноким, что и угадывает потом со страхом и скукой. А еще беда: такое сознание опознает только два источника смысла — лица, т.е. другие такие же сознания, и тексты, такими лицами по предположению созданные. Отсюда один шаг до милых вольностей диалогической семиотики и пропасть до всего иного. Изначальна в феноменологии, я думаю, устраненность живой основы сознания из его горизонта, а вмененная обязанность быть и действовать осмысленно — производна, замещает подлинно естественное как бы естественным: культурой, оестествленной для руссоистского человека. Различая мышление и протяженность, Декарт констатировал, а не полагал принципы, как потом в восторге кабинетного покоя вытворяет Гуссерль. Различив их, он уделил немало времени вопросу о страстях-аффектах, пытаясь проследить влияние живой основы сознания на его смыслобытие и смыслосодержание[204]; но Декарт нимало не был инженером или художником, не чувствовал, как мне кажется, блеска технэ и потому воспринял телесно протяженную живую основу только в оестествленно-объективированном залоге. А не в искусственно-техническом — ближе говоря, не обратив внимания на смыслосообразность того, что я теперь называю психотехникой. Так кажется, таково мое мнение, которое свидетельствую лично, ибо, будучи по воспитанию иезуитом, Декарт наверняка прошел хотя бы начатки психотехнического и социотехнического курса Лойолы, не говоря уже о стандартной католической молитвенной технике, так что он не только знал о сем, но и вкусил сего в доступной форме, и нельзя считать, что не имел к сему своего отношения. Более того, тема о lumen naturale, т.е. о католической редакции Фаворского света, включена даже в учение о методе, и, может быть, это — рефлекс вполне понятной связи символики света и «методической природы» аскетического опыта[205]. Однако, думаю, если не впадать в биографические реконструкции до понимания внутренней истории системы, что эта сторона дела у нашего автора остранена, а вместе с ней остранена и возможность артифицированного отношения к живой основе сознания: о ней ему известно лишь в естественно-познавательном ключе. Я так пекусь о Картезии не столько по своеродности с ним, сколько толковательно внимая этому моменту истории освобождения философствования от прединституированности: мне кажется, что здесь античное смыслоразличение чувственно- и умопостигаемого миров, аксиологически подкрепленное и переработанное в опыте христианской аскезы, оказалось своеобразно антропологически ресинтезировано — чувственность и чувственнопостигаемое получило статус дву-естественного (естественного как самоприродного, спонтанного и естественного как подлинного, ценностно-достоверного), ум-рассудок — статус искусственного, равно как и все умопостигаемое или, лучше сказать, умовытворяемое, раз уж оно искусственно. Причем в этом синтезе легко различимы следы преждебывшей христологической проблематики, в рамках которой «быть личностью» и «быть словом» означало быть одним и тем же, тогда как «быть мудростью, разумом» означало нечто иное, внеипостасное, относящееся к софийности[206] (как отношение божественной и тварно-человеческой природы). Отсюда и получалось, что именно ум-рассудок включен в этот антропологический синтез, тогда как ум-мудрость отошел к lumen naturale, претворенному в «ясность». То, что софийно было объединено в антиномичное единство двух природ[207], здесь недвусмысленно распалось, вернее, даже расслоилось: с одной стороны, телесность человеческого бытия, закругленная формой особи, обрела значение естество- и свободоносной самости, «личности», а с другой — ее укорененность в софийно-просветленной природе совершенно укрылась за феноменологическими ценностями ясности, прозрачности, очевидности, достоверности и самодостоверности. В том-то все и дело, что все эти ценности в конце концов всегда оказывались ценностно-свидетельствующими о самоценности самости-личности и ни о чем другом. И даже надоедливое декартовское сомнение — это вы-мне-вание меня во мне, поиск еще одного самоподтверждения, утверждающего как мою естественность, так и мою свободу. Так произошло остранение живой основы, а вместе с тем духобытность синтезированного так встала под сомнение. Что же касается «феноменологии духа», так это нечто мичуринское, как любил говорить Ю.А.Левада. Одноименный опус Гегеля тем и темен, тем и захватывающ, что не-со-у-местность его тематических компонент не получила здесь еще окончательной редакции. Но вот уже в Большой логике этой ясности больше: ведь она заканчивается разделом «Жизнь», тем то есть, что, вырвавшись само собой, осталось вне всякого понимания. Я же, со своей стороны, предлагаю циклизировать «Науку логики» и читать ее по меньшей мере дважды: один раз от начала до конца с презумпцией абсолютной правильности текста, а другой — отождествив «жизнь» из конца текста с «бытием» из начала; таким образом линейный текст превращается в большой, прямо-таки бесконечный круг, и читать его нужно до тех пор, пока не оспособишься в им предлагаемую форму логической-витальной субъективности. Очень скоро текст-круг по правилу правой руки выталкивает нас в то как раз пространство философствования, что было намечено ранее Декартом и критически испещрено Кантом. Так что, отчасти, отношение к «Науке логики» как к психотехнической программе позволяет артифицировать декартовский синтез, но все же в пределах ума-рассудка, с опорой на него. Но никакой «феноменологии духа» быть при сем не может.

В этом самоопровержении невольно приоткрыта завеса над моим теперешним пониманием модальной проблематики. Духосообразно уместен ход, сближающий модальности с «естественным/искусственным»[208]. Я считаю естественное модально остаточной категорией, которой нельзя придавать никаких модальных значений ни в одной валентности (ни положительно, ни отрицательно). Ему противопоставлено искусственное, куда я включаю «нормальные» модальные категории возможности, необходимости и действительности, а также предельную модальную категорию свободы. Далее, я применяю классический принцип отождествления предельной и остаточной категории к модальной парадигме и опознаю извечную индоевропейскую интуицию свободотворности естественного и естественности свободы. Далее, отождествление предельной и остаточной категорий доопределяется еще и их различением, так что мы можем оперировать этим выбором, то замыкая парадигму отождествлением, то размыкая ее различением, и тем самым, можем регулярно менять состав и структуру самой парадигмы в зависимости от более общего понимания сути модальности как артикуляции деятельности. Это минимум: если тебе будет интересно, Бог даст, смогу описать сие подробнее.

Сказав это, мне хотелось оттенить модальную артикулированность психотехнической проблематики и, в частности, критику всех возможных феноменологий.

То, что речь идет о феноменологии духа, а не смысла, ты мог вычесть из противопоставления «живого духа / омертвелому смыслу»; весь вопрос сосредоточен, однако, в том, что значит «живой», «жизнесообразный»; каков по содержанию и структуре предмет витальной онтологии; какие предметы знания и умения могут быть развернуты на ее основе? Ведь речь идет не о науке биологии, не о примерах (см. зоологические метафоры у Аристотеля или ботанические у Гегеля), не об органологических аналогиях или органопроекциях[209] и даже не о философии жизни, взрастившей на немецкой почве цветы зла и усушенной в экзистенциалистских гербариях, — нет, дело идет о жизни, возведенной не столько в «понятие-о-сущности», сколько в лицо, о жизни, возросшей в личность, об ипостасной жизни. Первофилософия сущности, напротив, низводит ее до бытия, уравнивая нас с деревьями и камнями, даже «экзистенция», по внутренней форме[210] этого, на многое претендующего представления-понятия, — даже она внутренне оформляет замысел о жизни в форму бытия-дерева-камня, а это измена замыслу, вне зависимости от того, кто его измыслил о нас. О многом приходится сейчас умолчать (ввиду непроясненности сути дела), однако могу сказать, что основные разделы этих «упражнений в сути дела»[211] видятся мне так: а) витальная онтология — термин неудачный в смысле распределения субъектно-предикативных значений, точнее — виталистика; б) экологическая философия, построенная на основе понятия живого поведения; в) круг герменевтических дисциплин, расколдовывающих витальные символизмы культуры (фамилистский, половозрастной, атропоморфический и пр. символизмы) и, наконец, г) психотехника, как искусство свободного живого поведения, отправляемого в целях творчества, смыслообразования, мышления и т.д. При этом источником для осуществления данной программы можно считать и традиционный философский материал, соответствующим образом представленный: так, логика — это ритуал познавательного контакта с сущностями, в котором порождаются не только «знания-как-предметы», но и иного рода имманентные смыслоопределения. Поскольку мышление — это, с экологической точки зрения, интеллектуальное поведение, постольку к нему применима схема «ритуал/миф», и раз логика — ритуал, значит у познавательно ориентированного мышления есть мифогенные функции в отношении предмета контакта (сущности в данном случае), имеет место философский миф о сущности мира, известный под видом метафизики или онтологии; или этика — это ритуал поведенческого контакта меня, как лица, с другим лицом, откуда проистекает новоевропейский миф о личности и его протестантская артикуляция; а эстетика — это ритуал моего контакта с предметами и лицами, в котором я сам выступаю не как лицо, а как предмет, как свое естественное тело, испытывающее аффективные реакции, сублимируемые далее в формах эстетической установки. Ты поймешь на лету, я надеюсь, что главное в этой версии — понятия среды, поведения, ситуации, поведенческого контакта и т.д., а не схема «ритуал/миф», которая здесь есть только мой способ написания текста. Да и обратился-то я к нормативным евро-дисциплинам только потому, что ввиду псевдо-ритуального характера этих поведений, оно (поведение) здесь легко прозревается с помощью понятия ритуального поведения (в антропологическом смысле). В других, ненормативных горизонтах, видимо поведенческий характер организации философских текстов не так ясен, не столь на поверхности лежит. Вернее, он затемнен оспособленными формами поведения: мышлением в пределах способности рассудка, чувственностью, структурированной способностью вкуса или суждения (критического), и т.д. Меня сейчас интересует не этот слой оспособительских замещений поведения, а оно само в его средовой форме, устройство среды из ситуаций, способы выбора и построения их, ориентационно-мотивационные вопросы и т.д. А для этого нужно придать философской проблематике отчетливый поведенческий и средовой характер. Конечно, эко-логия и эко-номия не единственная реализация витальной онтологии в кругу возможного знания, но о другом помолчим, согласно последнему тезису Витгенштейна[212].

Возвращаясь к предыдущему, можно заметить, что речь шла не только о Декарто-Канте, но и о Декарто-Фрейде, поскольку вместе с телом-протяженностью конструировалось и тело «Id», причем, косвенно говоря, декартовский антропологический синтез и составляет основание иллюзии о единстве подсознательного, о его тематической и систематической целостности. Насколько я понимаю (при своем ограниченном знании предмета), дальнейшее развитие психоанализа можно рассматривать как «размножение подсознательного», как растаскивание его на части, приуроченные к той или иной способности: языковое подсознательное приурочено рассудку, наследственные пред-потребности и пред-способности — чувственности, проблематика агрессивности — воле и так далее. Но покуда это так, т.е. покуда «Оно» либо монистически самозамкнуто, либо разлагается по оспособленной структуре «Я», мы все еще находимся в пределах декартовского антропологического синтеза, в котором все, в конце концов, подчинено способности рассудка, его феноменологии в неуловимом lumen naturale. Здесь мы имеем поведение лишь в превращенной форме интеллектуального поведения, в форме символо-творческого околдовывания и расколдовывания; а потому и к подсознанию можем обращаться лишь как к символическому телу, т.е. беря его в несобственном смысле. Виталистика — искусство естественного. Подойдя к вопросу для начала поведенчески, в этой точке его разворачивания мы обнаруживаем, что и само поведение — это лишь овнешненная контактогенная форма жизнедеятельности и жизнесуществования. Есть, как известно, две основные разновидности психотехники: техника «третьего глаза», построенная на инверсии внешних органов чувств — внутреннее зрение, слух, осязание и т.д., внутренний коитус или ремесленно-творческий акт оформления и т.д., и техника «сердца», не имеющего внешнего аналога и потому не инвертируемого[213]. В первом случае взаимообращение внешней природы во внутреннюю приводит к моделированию внутреннего человека по образу и подобию внешнего; его конечная смертная природа означает и символизирует путь «освобождения от», а природность остается тем подлинным содержанием, которое инвариантно вертивному преобразованию «внутреннее/внешнее». Природное здесь — неоспособленное естественное, неосвоенное естество. В технике сердца, напротив, речь — о искушенном естественном, о нем как об оестествленном искусственном. Здесь именно место тому, что инвариантно преобразованию «естественное/искусственное» и что Декарт традиционно транскрибировал как lumen naturale и что просто суть «нетварные светы». Это я к тому говорю, что поведение — внешнее воплощение жизнеотношений и его перенос на ум, чувственность и т.д., — строго говоря, все это еще относится к технике третьего глаза, а не сердца.

Прими мои искренние поздравления с Рождеством и Новым Годом.

С преданностью и постоянством — ОлеГенисаретский

15. Зильберман — Генисаретскому (15-ЗГ-8)

9 января 1976 года

Дорогой Олег!

Ты написал о феноменологии сознания (о Декарте и Гуссерле) вполне по духу моим размышлениям об этом. Конечно, если учесть разницу в методе. Ведь мой подход — не критический, а докетический[214]. Он, конечно, требует больших усилий. То есть я стараюсь понимать некую философию до того искренне, до того с верой, пока она сама не изобличится: «Довольно! Я — не та, за кого ты меня принимаешь. Я недостойна твоей веры». И сама признается, почему и в чем. Мне нужно выбить из философии такое признание, чтобы уйти к другой (а если она — «та», то тем счастливее я пребуду). И потому для меня философский текст — отнюдь не структуральное, а нечто вполне телесное. Я тружусь над этим текстом, то есть над «Рассуждением о методе»[215] или над «Идеями к чистой феноменологии»[216], — пока не услышу признания.

Но как ты понимаешь, при таком способе работы с материализованным сознанием феноменолога, оно просто не может быть для меня однородным и рефлексивно непрерывным, ибо тут-то модализована сама его основа: «датие/взятие». (Это, конечно, не означает, что твое замечание несправедливо: в понятии оно так.) Зато «полигон декартовского и кантовского стилей философствования» представляется мне много сложнее, не столь монолитным — коль скоро я вырвал признание в неверности. Я более не верю, что Декарт и Кант — вместе. У Канта, правда, двойное обуславливание. Но Декарт лукавит, он уговорил тебя насчет двойной обусловленности (вот тут-то иезуитская выучка и сказалась). «Держаться в пределах одного лишь мышления...» Здесь протяженность ни к чему — разве лишь как место, куда выкладывать готовые конструкты мысли. О нет, Декарт точно усвоил основы медитативного метода (мне это ярче высвечивается, чем тебе, потому что я читаю Декарта в свете еще более сильного прожектора буддийской «виджняптиматра» — «измышление-только»[217], даже без персонально-теистической или начальственной цели, неотъемлемой у иезуита). Остраняется все естественное — в том числе и естественная способность осознавать, сознаваться. Ведь Декарт не может усомнить свой метод — и эта трагедия раздута Гуссерлем до смешного в его «повторении сказанного»: «палиллогии». Появляется смыслообразовательная способность[218]. У Декарта это — его математичеcкий метод, у Гуссерля же — разговоры о «mathesis universalis»[219], а за ними — стремление угадать в лицах: «Ведь ты же понимаешь? Да?»

Ведь ты понял особый монизм Декарта, когда заметил, что в феноменологии изначальна остраненность живой основы сознания из его горизонта, а вмененная обязанность быть и действовать осмысленно —производна, замещает подлинно-естественное как бы естественным. Для меня это стало очевидным, когда я сравнил Декартово «радикальное сомнение» с «викальпой», — что точно значит «вытворение»! (причем «альтернирующее»)[220], — одним из начал философии йога (то есть сутры Патанджали, бывшего к тому же великим лингвистом, комментатором Панини; 150 г. до н.э.)[221]. Патанджали определяет «викальпу» как «состояние ума, обойденного верой», то есть стремящегося найти подтверждение своим опытам в свидетельствах авторитета, но не находящего (ситуация «аномии», по Дюркгейму, если помнишь[222]). И тут-то начинается весь йогический процесс «извихрения мысли» (читтавритти)[223] и ее шаг-за-шагом констатации (ниродха)[224] – никак не связанный «протяженностью». Ведь ясно, что тут — подоплека всего Декартова философствования, его недовоспитанности, выбросившей его в математические пространства. Конечно же, он констатировал принципы. Но если у Патанджали тут — метод, у Декарта — недоговорки, восторгнувшие в Гуссерле Калибана[225] («вечного ученика в философии», как он себя величал).

Я писал об этом несколько в своих трех недавних публикациях, черновики которых на днях выслал Ю.А.Леваде. Там речь идет о методе буддийского конструирования, о трихотомии знаков «индикативных», «реколлективных» и «коллективных» (т.е. соборных, конструируемых)[226]. Правда, написано для здешней публики, мышлению не обученной. Буддисты доделали недоделанное Декартом. Их метод — математичен, но их мир — сюрреалистичен. Их время, пространство, страсти и самое сознание — созидаются как «только измышления», инженерно-художественно. Я сейчас в переписке с небезызвестным лондонским джентльменом[227]. Пытаюсь втолковать ему, что «психологизация» и «семиотизация» буддизма — самое интересное, что здесь можно сделать. (Покамест джентльмен упорствует.)

Но в католических ассоциациях твой диагноз недостаточен. Не в том дело, что Декарт не был инженером или художником по природе, что не сумел проследить влияние живой основы сознания на его смыслобытие и смыслосодержание и потому воспринял телесно протяженную живую основу только в объективированном залоге. Он не был обучаем искусственно-техническому. Курс Лойолы[228] — не школа живописи. Вся его техника — упражнение на двоих, и никогда не предполагала законченности независимого художничества. Потому, быть может, небезосновательны нынешние семиотические «небылицы в лицах» на этом материале. Учение о «естественном свете» у нашего автора, бесспорно, связано с католической редакцией света фаворского, но как раз главной-то заботой этого редактирования было не дать человеку побыть одному, похудожествовать: нет, подавай вновь интерсубъективность и весь контроль «кто чего скажет, кто как взглянет». Ведь если надо еще как-то кого-то понять, поэмпатировать — прощай «мышление только». Декарт бежал от «лиц» — в линии, точки и всю прочую протяженность — и, как подобало, разродился в естественно-познавательном ключе. Но это видимость: естество нельзя познавать, его можно лишь конструировать. Зато лицо нельзя конструировать (насилие): можно лишь познавать, и тут время и пространство ни к чему.

Позволь, однако, еще пофантазировать о Декарте, знакомом с элементами психотехнического и социотехнического курса Лойолы. И именно в плане развития способности суждения.

В этом методе участвуют трое: наставник, послушник и наглядное пособие. Курс из четырех актов. Наставник говорит: «Сравни сей образец со своей образиной и уличи свою реформированность. Видишь ее? Хорошо! Теперь учти разницу признаков. Сделал? Хорошо! Теперь займись преобразованием. Так! Ну вот теперь ты, можно считать, образован». Вот схема Лойоловских упражнений. Как ни верти, а дальше «интенции сознания» и «интерсубъективности» не уйдешь, причем все это с наставничьей доминантой (что ты назвал, вслед за мною, «культурной вмененностью»)[229].

Ну-с, а где же тут «природный свет» разума? Наставничья ферула[230]: «Ты — Свет, в котором мы видим свет»[231]. Ведь все католические мистерии перемежаются консультациями. И упражняющемуся надо все время упражняться и консультироваться. Потому здесь постоянно действует суждение Симеона: «О том, кто течет, сомнительно еще, постигнет ли, прежде чем кончится течение»[232]. Вот тебе и корень сомнений вовне. Выход — в автономизации способности суждения, то бишь осуждения. Мотив страшного суда у «фаворитян»[233] поддержан мыслью засуженности самою необходимостью суда, его действием a fortiori[234]: «судился — осужден». Тут главное — чтобы «у-лик» не было. Смотри: «Тот, кто, быв рожден благодатию духа, выходит из мира сего, как из мрачной некоей утробы, и входит в мысленный свет, и некоторым образом проникает несколько в оный свет — в то же время вдруг исполняется неизреченною радостию и испущает слезы без печали, помышляя о том, из какого рабства тьмы освободился он и в какой блистательный свет сподобился войти»[235]. Это сомгновенно с суждением, когда «... блистанием владычниим закроется это чувственное солнце, так что его совсем не будет видно, померкнут звезды и все видимое свитеся, как свиток, т.е. остранится, давая место творцу»[236].

Немножко похоже на Декарта: как он радовался открытию аналитической геометрии, какой восторг под начальными[237] строками «Рассуждения о методе». Ты помнишь, конечно, как силен тут «футуральный момент» (его отзвук даже у Канта, предуготовляющегося «ко всякой будущей метафизике, могущей быть построенной»[238]). Почему такая радость? Вроде, вот почему: «...которые соделались чадами света и сынами будущего дня, и могут всегда как во дни ходить благообразно, для тех никогда не придет день Господень, потому что они всегда с ним и в нем находятся»[239].

Главная тут гарантия — безубразность, полная неуличимость. Свет — светом: вроде как бы сияние чувственного солнца. Однако свет этот оборачивается «светом ведения, или ведательным светом, поскольку свет сей рождает в нас ведение...»[240]. Для поддержания этого «однако» надо расщепить ведение на «помышление» и «сказывание», хотя бы и никому: «...помышлением (нпзмб) называется, когда в уме нашем родится слово или задумание какого-либо дела доброго или худого …; сказание же (дйзгзтйт), а не помышление есть, когда рассказываем о том, что было или что мы видели»[241].

Где тут связь: нравственность и метод познания у Декарта? А в рассуждении о Злом Гении Декарт попросту полагает, что не может быть Бог так неблаг, чтобы дурачить его иллюзиями[242] (хорош сомневатель: хулить духа-то не смеет. И не потому, что набожен, а потому, что это для метода плохо). А метод-то генетически сопримышляет кого-то другого, цензурирующего. Стало быть, не волен Декарт. И вот результат: когда применил он свой метод последовательно и математизировал мир природы, даже и не людей — ничто в этом мире двинуться не могло: опутано сетями дискурсий. Да и вообще, декартова дискурсия — вроде пчелы, беспокойно вьющейся вокруг искусственного цветка.

Видишь, чего стоило незастрахованное освобождение философствования от пред-институированности? Ум остался природным, то есть: не вполне свободным от наставничьей ферулы воспитателя. Порождения же ума ушли из мира людей, мира пожеланий и приказаний, мира модального. Они умовытворяемы, но не бесконтрольны, ибо — не живы. Рассудок сбежавшего ученика мечется, вперяющаяся мудрость интуиции для него — не более как память, реколлекция[243] того, что велел наставник, бывший его мудростью, когда были они еще втроем, с наглядным пособием. Недостаточно сказать: «античное смыслоразличение чувственно- и умопостигаемого миров, подкрепленное и переработанное в опыте христианской аскезы...»[244] Тут деятельно важно, какой именно. В лойоловых упражнениях чувственное — слушник, внечувственное — наставник (ведь так). «Слушник» и «взиратель» — двуестественны. Но «слушник» не может обыскусствиться, «взиратель» (идеолог) же — может. Вырастает идеология псевдо-личности, утверждающей, что она — сословна, хотя она — соглядна[245]. Ну, разум-то держал полуличность в своей деонтике, приводя ее к истерике, когда приходилось доказывать самобытность на людях. Но в аскезе православной откровенно признано, что власть — и есть разум, то есть она тем извлечена из самого делания, и подвижник не собирается высказывать своей свободы. Ну и, конечно, математикой не станет заниматься — одними художествами.

«Ясность», по Декарту, — это когда дискурсия добьется согласия интуиции. Но ведь по условиям деятельности они — в разных телах размещены. То есть ясность должна быть «ни с чьей точки зрения», и в этом случае не может не быть ненатуральной.

Я думаю, в том, как Декарт отвернулся от природного, и в первую очередь — от природной способности сознания судить с оглядкой на воспитателя, было уже ясно нечто, ведущее к Гегелю, нечто «мичуринское», если угодно (а вот у Канта не было: в своей двуутробности Кант — куда догматичнее Декарта). Чего Декарт не сделал — не застраховался: как бы природное не схватило сзади; он и свалился во время и пространство, в тела. Буддисты-виджнянавадины[246] это сделали. Сознание у них — не просто нечто любое, диалогизирующее «не-сознанию» (например, чувству). Оно тоже строится, причем одним из кирпичей строительства может быть природная способность сознавать. Пожалуй, здесь тоже — мичуринство: «не ждать милостей от природы». Скажем: не ждут они, когда их осенит буддство, а настойчиво стучат в ворота буддства, таранят, катапультируют, применяют осадную технику — и именно в сюрреалистическом стиле. Конечно, метод контрастов здесь — хорошее служебное средство, но не ради его семиотической прелести. Вот тантризм: вроде пронизан сексом, а по идее — антисексуален. Замысел прост: накачать человека этим до такой степени (с использованием разных технических средств), чтобы он выблевал его навсегда... То же можно и с сознанием: тренируются в осознании до полной атрофии этой способности... Словом, прежде чем строить свой, новый мир умовытворяемостей, разрушают до основания прежний мир, мир природы. И вовсе, впрочем, не из-за нигилистического пафоса, не потому, чтобы не ждать от природы милостей, а — по здравому, точному, аксиоматико-математическому принципу: ведь только при таком условии можно быть вполне уверенным, что «всем» стал именно тот, кто перед тем был «ничем», а не «чем-то» неучтенно-природным. Чувствуешь разницу с голым структурализмом? Конечно, техника этого подхода не менее интересна, чем сам принцип. Например, как вводится понятие «атома», «момента» (времени), «точки/пространства» и т.п., более сложные контрасты (любопытно бы сопоставить с гегелевской «Философией природы», что я и сделаю потом).

Мне этот пример любопытен потому, что, во-первых, позволяет расщепить «мышление», как главный модус, и «протяженность», как псевдо-модус (искусственный), у Декарта, а во-вторых, дает дополнительный взгляд на события, помимо исторического (о котором писал ты). Исторически же, право, иезуит был нужен Декарту, дабы выбросить его мысль в математическое пространство. Не будь этого исторического обстоятельства, «Правила для руководства ума»[247], да и метод сам, были бы созданы еще в 5-м веке Августином: все прочие условия — равные. Это — в подкрепление моей мысли, что чувственное и умопостигаемое не были ресинтезированы: со времен Халкидона и «филиокве»[248] сама ситуация была социализована, и единственным выходом был — выход из игры. В восточном же софианстве[249] игры не было: были жизнь и смерть. Умопостигаемое умерщвляло чувственное. Для этого не было нужды ни в контролере, ни в исходах в математику и философию. Ведь даже в йоге: подвизант умирает, когда «другой» уходит и некому привести его в чувство.

Мне очень симпатичен твой проект перевернуть Гегеля с ног на голову. Нечто в этом духе и я имею в виду. Тем самым покажется, что мышление Гегеля — экзистенциально. Уж если томисты считают свою традицию «подлинным экзистенциализмом», то и здесь надо материализоваться. «Жизнь — без начала и конца. Нас всех подстерегает Случай»[250].

И тут, бесспорно, встают во всей подлинности проблема текста и модальные приемы. Очень хорошо ты сделаешь, псевдоциклизируя «Большую Логику». Тут ты прямо льешь воду на мою мельницу: «...читать его нужно до тех пор, пока не оспособишься в им предлагаемую нам форму логически-витальной субъективности». Да это прямо как в «адвайте» — «недвойственности», которая есть «нет монизму», вырывающемуся из «понимания» в «житье так». Здорово, здорово: «текст-круг выталкивает нас» в декартово-кантовское не-понятийное сужденчество. И модально не страшно, что непонятийное, раз логика понятия вытолкнула нас самолично.

Мне очень интересно, что ты намереваешься [проделать][251] с модальностями. Дай-ка пройдусь по этому. Я тоже соотношу модальности с «естественным/искусственным». «Естественное», как модально-остаточную категорию, которой нельзя придавать никаких модальных значений ни в одной валентности, я отождествляю как «деонтичность» («долженствующее быть») на уровне абсолютной реальности: (N). «Деонтичность» здесь — не придавание значения, ибо этим последним актом я столкнул бы «N» с этого уровня. Это я просто описываю свое положение, когда «мне не должно» придавать «естественному» значение. Значит, (N), а не (?)N[252]. Оно достаточно в том смысле, что я оставляю, «предоставляю» ему быть таким.

«Искусственное» у меня — «V». На абсолютный уровень ему нельзя: занят. (N)V — было бы прямым разрешением оппозиции, через возможность: «проективный тип» мышления, как в психоанализе и Кантовой «третьей Критике», где одни лишь возможности цели и вкуса. Но «действительное» и «необходимое» — просто (например, психологически) как искусственное — неявны. Тут: /N/I/V[253] — для действительного. Или, текстуально, совместный анализ категории цели в «третьей Критике» и категории случайного у Маркса. А в понятийной целостности, конечно: идея превращенной формы[254]. (N)N — не оппозирует. То есть необходимость можно обыскусствить в два сдвига: / /N/V/N: «Декарт – Фрейд» или «3-я Критика – Структурализм»; либо же: / /N/I/N) — «потенцирование» у Шеллинга и у Гегеля[255], проблема «позитивной философии» (по Шеллингу)[256]. Можно и длиннее — но зачем?

Что касается «предельной модальной категории свободы», то вот: (N). С «отождествлением предельного и остаточного» все в порядке при /N/V/N и /N/I/N, а как различение оно доопределяется в N/I/V и /N/V, так что мы, действительно, можем оперировать этим выбором – регулярно меняя состав и структуру парадигмы: NVNIV или NVNV, либо NINV или NINIV.

Вот так я собираюсь понимать, что ты мне расскажешь, особенно в сопровождении описаний из психотехнической проблематики.

Пройдусь до конца твоего письма — и начну изложение. Совершенно согласен [с тем], как ты пишешь о витальности. Именно потому прошу оживить Гегеля, что не терплю этих экзистантов: какой смысл мне экзистировать в дереве и цветке, если на это есть дерево и цветок?

Твое намерение я ухватил. Мне ясно, что ты хочешь делать, но не ясно — как. Это — обратно моей ситуации. В модальной методологии понятно, как делается, но трудно порой показать что. То есть у меня есть метод, но нет предмета: оттого-то я обычно предпочитаю работать «в предмете». Или «в Индии». Мне кажется, что твои оппозиции еще тощи — для метода. Психотехника мне немножко подозрительна: ведь так можно просто жить, думая, что ты действуешь методом. Ты вот пишешь о двух «психотехниках»: «третьего глаза» и «сердца». Я хорошо знаю ареал первой и довольно начитан в текстах второй. Ты, видимо, знаешь о первой, но внутри она — не такова. Долго рассказывать, но — нет там «инверсии»: это просто так называется, да еще на некотором лишь этапе. Это старая модель: интериоризация ритуала. Но пойми: ритуал есть деятельность, а не человек; ни внешний, ни внутренний — вообще никакой. Здесь просто семантическая аберрация называний действий. Вот приближающий пример. Чтобы исследовать законы вероятности, бросают кости. Чтобы подсчитывать очки, надо иметь глаза. И операция маркируется «глаз». Но само исследование не имеет никакого отношения к анализу способности видеть или акта чувственного восприятия. А ведь это — типичный пример маркировки в буддизме и йоге. (Здесь, видимо, затемняет вульгарное пользование: философия йоги мало изучена вне узкого круга ученых). Быть может, это выглядит «овнутрением»; но именно здесь искусственность и проблемы достоверны[257], бессмысленные при овнутрении, важнее всего. Жизнеотношения не переносятся на ум, чувственность и т.д.: здесь строится нечто, которое (а) противополагается «естественным» уму, чувственности и т.п.; (б) это построенное и реально противоположное называется именами жизнеотношений, к самому строительству не имевших никакого материального отношения (как в примере с костями и видением числа очков). В «технике сердца» все отличие — в введении «нулевого», т.е. пустоты сердца сокрушенного, во всем естественном искушенного. Задавался ли ты вопросом, почему именно воздушные замки строят в пустоте? По двум причинам: место чисто от присущего; и потому, что подлинное искусственное — всякое искусственное — возникает только из ничего. Техника сердца отличается от техники третьего глаза — всеискусностью. Конечно, это трудная техника: от чистоты сердца.

Теперь сообщу тебе, как движется с модальной методологией. Здесь важно определить предмет, то есть философию как предмет самой себя. И обособить метод как действительно не имеющий себе подобных в прошлом.

Что касается первого, то сперва о возможности. Когда я написал Георгию Петровичу [Щедровицкому] о такой возможности, он возразил, что обращение к философии — анахронизм и, главное, никому не нужно: дескать, развился ряд новых деятельностей, сменивших старую философию и сложно кооперирующих. Я же, напротив, считаю, что никогда прежде условия для моего предмета не были так блестящи, как нынче. Именно потому, что она кончилась, изошла[258] в текстах, так и не возникнув. Наконец-то она свободна для себя самой. И начинать-то предмет надо не с принципов, а с концов. Если Гуссерль думал назвать свою дисциплину «археологией», то я зову ее «эсхатологией», концеведением. Меня именно интересует, как кончаются философии, чтобы понять их естество сбоку или из-настоящего-в-прошлое. Моя цель — не реконструкция, а вознесение. И для меня очень хорошо, что есть разные концы. Мой метод не отменяет прошлой философии и разных выходов в послефилософию, как Новый Завет не отменил Ветхого. Даже более: раньше, до нынешнего момента, мой предмет был попросту невозможен, для него не было пропитания и тел: философских текстов. Это — второй ответ.

Теперь о необходимом. То есть о методе.

Известны два философских метода: содержательный и формальный. Я прибавляю третий: модальный. Содержательный: есть некая проблема, или тема, или задача, и она все время маячит, к ней возвращаются, ее описывают, обвивают текстами о ней. Так возникает пирамида текстов, содержательность традиции которых изображена стрелкой, с разными уровнями реверсирующей рефлексии (например: Платонизм, Гегельянство, Гуссерль со своей темой «сознания» и т.п.). Встречаясь с другими традициями, содержательность инкорпорирует их, покрывает своей юбкой (таковы «историзм», опять Гегель и др.). Вся работа здесь — в понятии рефлексии внутри одной пирамиды текстов, которые, как тексты, совершенно не важны. Важно то, что за ними, что в них описано: Жизнь, Дух, Содержание. Второй метод — формальный, либо аксиоматико-научный. Здесь сравнивают поэлементно, обобщения ради. Это могут быть элементы предложений, темы разных традиций (скажем, атомизм вайшешики и Демокрита). Контекст полностью и намеренно разрушается (в первом случае его ненамеренно не замечают). Метод формален, ибо общего содержательного основания у выхватываемых элементов быть не может. Можно свободно скользить по времени текстоскладывания. Это тоже формальность: скажем, аристотелевская силлогистика и современная матлогика — они сравнимы по форме, именно потому, что содержательно-историческая проблемность пренебрежена. Тут, однако, монизмом не обойтись: ни при анализе истинности предложений, ни при сравнении методов, уровней, стилей. Именно в этом, между прочим, формальность структурализма и семиотики.

Модальный метод наклоняет друг к другу целые системы, традиции текстов. Предложенная схема достаточно проста, чтобы убедиться, что такого никогда прежде не делалось, а чтобы это было возможно делать, нужен совершенно иной метод. Покуда у меня получается хорошо на индийском материале — во-первых, потому, что там эта ситуация была натурализована: индийская философия кончилась в виде шести систем-типов, не сводимых друг к другу и не образующих сверхсистемы. Каждая из шести имеет свою метафизику, эпистемологию, логику, физику, иногда лингвистику и психологию, этику и т.п. Но, рассмотренные модально, они понимаются так, что лишь одна из шести есть Метафизика по преимуществу, прочие же пять «метафизик» перепонимаются, по-разному абсурдируются в иное. То же и с логикой и т.п. Выходит, философские дисциплины напоминают «безликие роли», «роли без актеров», и все их тематики закружены друг в друга, друг ради друга, самым реальным и вечным образом, в тороидную форму Вечности. Твой пример с гегелевской «Логикой» — наводящий: только здесь все многоразмерное. Но у индийских систем второе преимущество: лаконизм. Каждую из них можно изобразить семантической формулой. Например, номология[259] мимансы: проникновение смысла значением, при непомышляемой знаковости. Примерно так и прочие пять. А ведь каждая из них — философский универсум! Вот почему я смею надеяться.

В следующем письме я подробно изложу прогресс в понимании модальности и расскажу поподробнее, как будет строиться вся дисциплина.

Пиши чаще — по настроению. С чувством искренним и ласковым —

Эдик.

9 января 1976 г., г.Бостон. Приветы всем!

16. Генисаретский — Зильберману (16-ГЗ-8)

22 февраля 1976 г.

Милый Эдик!

Может быть, теперь мне полнее и проще удастся высказаться по вопросу о том, в чем всякое теперешнее философствование представляется мне проблематичным и почему, тем не менее, путь его институционализации не кажется мне удобоприемлемым.

Смущает, в первую очередь, та дурная бесконечность повторений — и в тематике, и в методике, — на которую, по моему мнению, обречена сегодня всякая ответственная философская инициатива. Вслед за первым порывом сознания к новообретению наступает полоса двойственного опознания извечности: повод к порыву, может, и был свежим, но прорыва никакого, тем не менее, не происходит; вскоре, сверх того, обнаруживается, что порыв был изначально тематизированным, что он сводится на одну или несколько тем, проблематизация которых ввела бы рассмотрение вопроса во вполне обычные рамки научного исследования, а поскольку философ по конституции своей все же не ученый, с этой стороны никакого дальнейшего движения для него не предвидится, у того — больше моральной усидчивости и всяческих оснасток, да и числом он сильнее; и тут же, или чуть ранее, обнаруживается другая неопознанность: в смысле рефлексивно-методическом легко прочитываются те исторические заданности, которыми он связан с технической традицией философствования, но что когда-то было живостью сознания, то теперь — и как раз в силу достигнутой рефлексивной схематичности — успело уже превратиться в схематизм сознания, так что подобное самоотнесение с традицией не столько укрепляет, сколько обезволивает: кому охота хоронить чужих мертвецов. Хотя память о порыве и выпадает в осадок, усматриваясь на дне несчастного сознания, она уже не животворит, ничего не обещает, а назад вернуться после содеянного никак не возможно. Что случилось?

Хотя я и не верю в возможность устаревания философских парадигм, схематизмов сознания — не верю буквально, — а так и подмывает сказать нечто в этом роде: «поизветшал-де дух рассуждения», но нельзя. У Платона есть любопытное проявление учения о «философской карме», о судьбе философского сознания: души тех философов, которые провели свою земную жизнь в философских размышлениях и жили, как подобает философам, т.е., прежде всего, с соблюдением правил справедливости, — души этих изымаются из круговорота переселения и после смерти отправляются прямо к звездам и в вечности вкушают блаженство вместе с богами (хотя вопрос о числе перерождений такой души остался у него открытым — одно или три)[260]; все же Платон обошелся с философами двусмысленно — не оговорил влияния порожденных ими образов-конструкций на их спасительную судьбу: создается впечатление, что, чего ни нагороди, чем ум ни засели, не в этом-де дело, лишь бы вел себя подобающе; можно подумать, что порождения кармически держат слабее, чем поступки. Об этом я вспоминаю так: ясно отсюда, что жизнесообразность философствующего существа и судьба его умствований, отложившаяся на порожденных им образах, состоят в серьезной связи, и если мы сейчас вынуждены многократно повторяться, то кто-то из нас — либо те, кого мы повторяем, либо мы сами, а может, мы все вместе взятые — остались неискупленными, неразрешенными, кто-то из нас друг в друге нуждается как в теле, куда приходится погружаться, и т.д. Поскольку все экстраполяции кармического тематизма ума ты упровидишь с легкостью, оставляю словоизложение и перехожу к решительному для меня: где-то порвалась связь философии как способа существования, воспроизводимого в формализмах культуры, с умной жизнесообразностью философских обретений, удержаний и проявлений (где и как — особый разговор), и, дабы всякий порыв воз-могал прорывом, проживанием-в-иное, в иную жизнь, оную жизнесообразность следовало бы возживить, вжившись сущим умом в его живую основу. Если бы я и смог произнести слова об институциональном укоренении философии, то это были бы слова о прорастании в институт жизни, ведь и она суть установление, не правда ли?

В свое время В.Соловьев выступил с чистейшим экзистенциалистским толкованием философии Платона, доведя его почти до той грани, за которой начинался бы чистейший абсурдизм[261]. Может быть, только утопический, положительный характер соловьевского «всеединства» удержал его от этого крайнего шага: речь шла о том, что заповедованная Сократом мысль о философии как упражнении в смерти — после его умертвия — досталась Платону уже не как мысль, а как основополагающая экзистенциальная данность, как опыт о смертоносности мысли. И Платон-де далее только то и делал, что изживал ее, устрояя мир философствования с оглядкой на этот опыт, воспроизводя его миметически в том особом бесстрашии, где образ ужасного переживается без ужаса, где образ заботы становится беззаботностью воображения, а мысль — путешествием в мирах умопостигаемого и умоустрояемого. Не столь уж важно, в нашем случае, насколько прав был Соловьев в своей экзистенциальной интуиции, хотя уже сам заход такого рода, казалось бы, ставит под сомнение самодостаточную ценность всего умопостигаемого; но что касается вкуса какой-то особой «смертосообразности» платоновского философствования, то он ощущается достаточно явно и, может быть, он не платоновский собственно, а общеантичный и даже всеязыческий. Во всяком случае, нельзя обойти стороной неискупленность-неразрешенность того образного мироустроения, на которой зиждется его мысль. Не берусь судить всесторонне о возможностях уподобления конструкций умопостигаемого йогическим визуализациям, но представляется несомненным, что функционально эйдетическое созерцание идей предназначено к тому же, что и оные визуализации, особенно если учесть единство «кармического контекста» и его сотериологическую направленность. Я вовсе не намерен стилизовать Платона под кого бы то ни было, просто нужно заметить, что под покровом навязчивой античной пластичности можно разглядеть эту особую функцию эйдетической созерцательности, и тогда вопрос о жизнесообразности мыслеобразов обретает искомую ясность: интеллектуальное поведение философствующего, имея высвободительную направленность, связано ответственностью перед своими порождениями настолько, что даже всеспособное молчание и усветленность не могут сокрыть ее от внимательно смотрящих. И вовсе не нужно ждать того рокового момента, когда идеи становятся материальной силой, чтобы задаться сомнением в безобидности возможных «преступлений перед жизнью», от которых отмахиваются авторы и к которым снисходительны критики. В случае же с Платоном дело усугубляется еще и тем, что жизнь, в античном ее понимании, не сложилась еще как жизнь, доведенная до понятия, не возвелась еще в такой образ жизни, где природа была бы отчетливо смыслоразличена от лица и действия и где жизневедение смысла стало бы основой всех смыслообразований и смыслоотношений. Достаточно всмотреться в самую развитую форму античной рефлексии — в Стою и скепсис, чтобы опознать неразрывную связь ее с «законом-природой», относительно которой даже скептическое поведение оборачивается законопослушанием и превращенностью первоприродной естественности, нимало не таясь о личном действии в более позднем его понимании (особенно — у Паламы).

Просмотр сей нужен мне как введение в смысл того, что я столь неудобочтимо именую — применительно к тебе — «институтом жизни». Вообще-то говоря, всякая институция такова, что будучи подосновой, праопорой общежития, она не дана сознанию ни тематически, ни тем более предметно (что можно допускать лишь для организационно выраженных институциональных констелляций) и потому не может быть ни предметом интеллектуально опосредованного оперирования, ни даже темой для размышления. Я так считаю. И поэтому же институциональные формы жизнесуществования составляют по отношению к сознанию нечто вполне таинственное, хотя и столь же явственное: они скорее не тела движущиеся, не препятствия или средства движения, а силовые линии поля, источники и стоки энергий, если будет позволено обратиться к физической аналогии. Впрочем, речь ведь не о социологии и даже не о философии институциоморфного бытия, и потому о нем утверждать более воздержусь; но и сказанного вполне достаточно, чтобы заметить, что есть многозначительное сродство тех форм, в которых переживаются и опознаются институциональности, с одной стороны, и жизнебытие или просто жизнь как таковая — с другой. Но поскольку жизнь-то едина в себе и целостна, а институциональные формы многосторонни и множественны, постольку мы вправе считать, что именно она праинституционна по отношению ко всяким институтам и есть, строго говоря, институт в собственном смысле слова: она — институт институционности, источник, пространство движения и сток всякой институционально определенной активности. Поэтому если уж и говорить о желательности институционализации философии, то в этот именно и ни в какой другой институт.

Со своей стороны, хотя я и не чужд внимания к институциональной проблематике, не вижу особой нужды в явном рассуждении об институциональности философии. Этот план понимания сути дела подразумевается уже в ней самой, ведь будучи любовью к «софии» она и так укоренена в ней через любовь, а «софия» и в античном, и в более позднем понимании есть отношение двух природ-жизней: человеческой и прачеловеческой; кроме того, «любовь», как один из трех ликов «мудрости»[262], любя ее, стоит к ней в особом рефлексивном отношении, так что фило-софия есть нечто столь же укорененное в жизни, сколь и ветвящееся на ней, плодоносящее и прорастающее в ней. А сверх того, если «софийность» философии — от природы жизни, хотя уже и расслоенной в отношение, то «любовность» ее от жизни-лица, и соотношение их столько же жизненно, ибо и не столько отношение, сколько действие, жизнедействие. Посему, мне кажется, в философии, исчлененной триединством-трехцелостностью природы-лица-действия, нет внутреннего толчка к иной какой-то институционализации, кроме как в жизнь. В этом-то смысле я и пекусь критериально о жизнесообразности, а не о чем-то ином.

Вопрос, следовательно, переместился в плоскость участия философии в жизневоспроизведении, в той особой трансляции-реализации-ассимиляции, где она недвусмысленно воссоздается во всей полноте своего смысла и содержания. А здесь, смею заметить, нет места противопоставлению искусственного и естественного, а значит, и модальной проблематике или идеаторике.

Вот как ты пишешь, например: «Остраняется все естественное — в том числе и естественная способность сознавать, сознаваться... Появляется смыслообразовательная способность». Конечно, это так, но ведь речь и шла у меня о дуалистическом созначении «естественное = протяженность», «искуственное = мышление», находящемся под действием радикального сомнения (созначного, однако, с бездейственной уверованностью в очевидном). В целом же феноменологическая установка выливается в то, что все подлинно естественное, будучи удаленным в конструируемую протяженность, заменяется на вмененно-естественное, на очевидности-достоверности ума, удерживаемые неоговоренным единством «Я», но это вмененное не оживлено и потому переживается не как живое, а как неживое; в итоге на месте удаленного живого образуется неопознанный толчок пустоты (сомнение), и сознание вторично опознает его уже применительно к себе, именно как усомненность, сомнительность, а не в отношении к своей недогаданной живой основе. Эту толкущуюся пустоту не способно заполнить и неоговоренное «Я», не содействующееся с живой основой в личных действиях. Сознание стало сомневающимся в себе, в подлинности своих пониманий: чтобы быть хоть в чем-то уверенным, оно во всем должно сомневаться. Но как это далеко от жизнесообразной апофатики, обретающей в конце движения переход в иное, в положенно положительное. Отмеченная тобой смыслообразовательная способность — единственное, чем сознание мнит заполнить пустоту, но напрасно, так как все не-порождения отлетают в конструируемую протяженность и всегда суть не у сознания, а у нее, потому только этот род деяний будет опознан в инженерном проектировании как плодотворный, но никогда не в отношении несущего пустоту и толкущегося в ней.

Для философии же этот тип сознания, удостоверяющегося через сомнение, слишком поверхностен, за этим уровнем легко просматривается следующий тип — немое молчание, ничем и никогда не усомневаемое. Отсюда опять всего один шаг до абсурдизма, но тут на помощь толкущемуся призывается все тот же lumen naturale, и глухо молчащая пустота, будучи заполненной «естественным светом разума», навсегда остается ценностно-двусмысленной: и благом естественности, ранее потерянной, а теперь вновь обретенной, и злом как бы природной околдованности.

«Под интуицией я разумею не веру в шаткое свидетельство чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, но понятие ясного и внимательного ума, настолько простое и отчетливое, что оно не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, что одно и то же, порождаемое лишь естественным светом разума, и, благодаря своей простоте, более достоверное, чем сама дедукция… Так, например, всякий может интуитивно постичь умом, что он существует, что он мыслит…, что шар имеет только одну поверхность, и подобные этим истины гораздо более многочисленны, чем это замечает большинство людей вследствие того, что не считает достойным внимания такие простые вещи». («Правила для …»)[263].

Для этого ясного и внимательного ума, для «этой очевидной и достоверной интуиции», что шар, что мысль, что существование… — все ей просто, и стоит только счесть достойным внимания такие простые вещи, как их обнаруживается тьма тьмущая. Собственно, здесь «естественный свет» до неразличимости отождествлен с умом, и понятия-интуиции его уже порождения: смыслообразовательная способность по-прежнему скрывается за чем-то, что не есть она сама, скрывается, чтобы не предстать один на один с пустотой. И свет-то не то, что созерцается как восполнитель пустоты, не среда обитания и рас-творения, а средство порождения, его не ищут и не ждут, а эксплуатируют или применяют. И это философия?

Но оконечный твой выход мне слишком непонятен, невместим: «естество нельзя познавать, его можно лишь конструировать, зато лицо нельзя конструировать (насилие), можно лишь познавать». Принимая «конструирование» не в собственном смысле, а как оппозит «познанию» (я бы скорее назвал его «проектированием», поскольку у него направленность обратная «познанию»)[264], не могу принять созначение этой оппозиции с оппозицией «естество/лицо»: конечно, естество нельзя познать не превратив его в иное — в объект, но его нельзя и конструировать-проектировать, опять-таки не превратив его в объект; но его можно пресуществлять в переживании, в изживаниях и вживаниях; лицо же не только нельзя конструировать-проектировать, но нельзя и познавать, причем познанию в данном случае я противополагаю не поверхностное диалогизирование, а сопричастность целостности и полноте какого-то жизнеотношения, сосуществование в сопричастности, приверженности.

Впрочем, довольно о Декарте. На этом примере видно как нигде, что происходит в попытках укоренить философствование в культуроморфных институтах. В данном случае — в институте личности. Покуда он довлел человеку нормативно, философствование оставалось нормативно определенным; как только — в философии жизни и экзистенциализме — был тематизирован опыт личного существования, а не его норма, так от заданности этого типа почти ничего не осталось, кроме регистраций того, что мы повторяем пройденное. Конечно, повторение — мать учения, но ведь не ученичество само по себе цель, а изучаемое, притом изучаемое вперед, а не назад.

К тому же нельзя не заметить, что и Декарт повторял здесь античную заданность различения чувственно-постигаемого и умопостигаемого, пытаясь вживить институционально положенное личное существование в «мировое дерево» подлинности, где внизу — мнимое, чувственно-предметное, тварное, изменяющееся, а вверху — напротив, подлинное, умоустроенное, нетварное, вечное. Но это древообразность, иерархичность античной интуиции подлинности существования и личного действия, так что вживить их друг в друга никак нельзя.

Впрочем, почти все о Канте-Декарте, в интересующем меня отношении, было сказано Гегелем, и притом в контексте идеи жизни (в конце Большой логики): «абстракция пустого Я», как именовал он образ этой субъективности, с экзистенциальной стороны опознана им как обыденное, эмпирическое представление, не превышенное понятием, а с логической — как «применение к духу категории бытия», такого то есть «определения, которое в себе не имеет истинности и в понятии скорее снято». Самое инстересное, пожалуй, здесь то, что в контексте его логического изложения именно «из идеи жизни произошла идея духа, или, что то же самое, истиной идеи жизни оказалась идея духа»[265]. Не занимаясь ни изложением, ни комментированием, замечу, что по контексту (идея жизни) и по целям (идея духа), но не по форме (логическое рассмотрение в плане выражения) критика Гегеля, ссылающегося на античные источники спекулятивного умозрения, достаточно близка всему, сказанному ранее.

Особенно диагностически показателен факт схождения в «пустом Я» обыденности, метафорированной в экзистенциалах Хайдеггера, и категории бытия (как внутренней формы, исчитывающейся в «экзистенции»). Если у скептиков поиск равновесия в жизнеотношениях заканчивался отсылкой к пластической очевидности природы-закона, если у Декарта опознанную пустоту «Я» заполнял вызванный из средневекового небытия естественный свет разума, то в буквальной философии жизни «свято место» заполнено мнимостями обыденного сознания, выдаваемыми за само бытие.

Та философия, к голосу которой ты взываешь, разумеется, не нуждается ни в началоведении, ни в концеведении. Став своим собственным предметом, став философией в именительном, а не в родительном падеже, она не склонна ни к какому иному самоустроению, кроме как к погружению в себя: это смыслоостранение ее в жизнь — не абсурдизация сознания или жизни, означающая всего лишь отрицательную приверженность их осмысленности, но оставление всякой надежды на осмысленность как способ бытия, на неразличимость бытия и смысла жизни или понятия. Не «я не понимаю», а я «отказываюсь понимать», «воздерживаюсь от понимания». Невозможно заниматься «философией философии», можно лишь жить-быть, философски «импульсируя» из жизни, возведенной выше понятия и смысла.

Тот же Гегель: «Субъективная идея есть прежде всего импульс... (который) имеет поэтому определенность — снять свою собственную субъективность, превратить свою еще абстрактную реальность в конкретную и наполнить ее содержанием мира, который предположен субъективностью импульса... (это есть) импульс к снятию инобытия (понятия) и к созерцанию в объекте тождества с самим собой»[266].

И еще раз: умаление осмысленности как способа бытия есть, конечно, фигура переходная, а не окончательная, ведь потому смысл умаляется, что в нем неопознанно празднуется умертвение Духа Живого, и ради Него самого, ради того, чтобы Ему было где дышать, когда Он захочет, сознание не должно долго задерживаться на себе самом, не должно слишком уж предаваться «феноменологии духа», а должно освободить себя для жертвенного умертвения в иное — в дух; смысл, как стихия и средоточие сознательного жизнеустроения, уступает при этом место высшему духоустроению жизни.

Все это только уделительная фиксация — для уточнения отношения к твоим заботам об институционализации.

22.02.76

В довершение о Декарте пишу сей опус:

Картезию у камина
В тенистых корнях,
омываемых водами
таинственно голубыми,
внимательно и задумчиво
перебирая копытами,
крещально белел
мой пасхальный конь.
Всемогущая крона,
проросшая горе,
не виднелась в водах,
ясных, как сознание Декарта,
но — угадывалась.
Может быть, уже скоро
проснется Этот в
дупле пристанища,
и гнев будет излит,
и взметнется радуга
кровотворного Завета.
О, мой конь!
Дождешься ли ты дней
превращения в
Иоанна Предтечу?

«Антропологии должна быть оставлена лишь та темная область, в которой дух… живет как природный дух в симпатической связи с природой и узнает о ее изменениях в сновидениях и предчувствиях, обитает в мозгу, сердце, нервных узлах, печени и т.д., печень же, согласно Платону, Бог — дабы и неразумная часть пользовалась его благостью и была причастна высшему — наделил даром предсказывания, даром, выше которого стоит наделенный самосознанием человек. К этой неразумной стороне принадлежит, далее, отношение представления к высшей духовной деятельности, поскольку эта деятельность подчинена в отдельном субъекте игре совершенно случайного телесного строения, внешних влияний и отдельных обстоятельств»[267] — почти что введение в психотехнику или глубинную психологию. То, что отношение представления к высшей духовной деятельности неразумно, бессознательно — оно, конечно, очевидно, но ведь все же и здесь имеет место отношение к высшей духовной деятельности, хотя оно опосредовано игрой случайного — что не так уж и плохо. Конь у корней мирового дерева[268] — от него тебе привет.

Всего доброго: пиши и помни. Олег.

17. Зильберман — Генисаретскому (17-ЗГ-9).

Дорогой Олег!

Я не против естественного выявления философии: оно-то и есть установление. Но словечко «жизнь» до того обсижено всяческими охотниками опосредовать свой житейский опыт и тем, не по-экзистенциалистски, «отметиться», ограничившись простым уверением, что мне до этого должно быть дело… Между тем, уверение — даже ведь не рассуждение, о плоскости которого справедливо пишете вы с Гегелем.

Ты возражаешь против «установленности» как житейской устроенности. Я же имею в виду, что философия — особое занятие: как вширь по роду, так и вглубь по типу. Особое по роду — значит не для всех, и это учесть надо, чтобы не вышло как с «достаточной благодатью»[269]. Причем учесть, не ущемив ее возможной открытости для внутреннего совершенствования. Есть садоводство. Должно быть философиеводство, а как оно возможно — вопрос второй.

Наклонность к вживанию по-иному брать надо, чем рассуждение или идеаторику. Это, конечно, не существование, но и не рассуждение равно. А потому и не идеализируемо, не логизируемо и в принципе несводимо к играм языка. В том-то и состоит главная трудность передачи того, как это делается. Оно, конечно, может быть показано в жизненных ситуациях (страха Божия, подчинения и т.п.); но не в самих же ситуациях дело, да и не в простом переживании. Так как же без рассуждения — хотя бы и в этом простом назначении, а не себя ради? Стало быть, нет никакой «модальной проблематики»: есть методология.

Вот предложение: «Возможно, что 2´2=4». Рассуждение ли это? Хотя бы элементарно, сужденчески? Нет. Такими словечками мы разворачиваем дискурсию, чтобы воссоздать подобие диспута, рассуждения. Упомянутое в тексте по модальной логике, оно — суждение. Также и в математическом доказательстве. Но не в «просто разговоре», пока этот последний не провозглашен некоей дискурсивной формацией. Такое провозглашение возможно лишь при наличии модализаторов: они как бы пружинки, сочленения, возвращающие целостности знания многопозиционность и противоречивость. Вроде бы предполагают субъекта — а на деле его уже нет. «Если завтра будет ведро, я, пожалуй, гулять пойду». Драматизация отношений с природой («дашь погоду — пойду, не дашь — так не пойду же!»). Но можно вместо природы — мышления, идеи, философии. Так они заживут.

Вот житейское наблюдение к «суждению и рассуждению». В здешнем обществе словечко «философия» в ходу. Президент говорит «свою философию», домохозяйка, заводчик, водитель такси, кинозвезда. Что же они имеют в виду, употребляя его перед другими? Если собрать много случаев, окажется: всевозможные изъятия из готовых правоустановлений, личные — «собираюсь сделать то-то и то-то» — «мнения», в противоположность «нормам». Это общество считает себя образцовым в смысле законосознания (тут уж — никакой «философии», законничество — душа вон). «Философия», стало быть, не нарушение закона и не уклонение от обязанности, а нечто — в принципе не поддавшееся узаконению и потому наименее существующее.

Ситуация не новая, ситуация, возмутившая как-то Платона… Почему-то к сапожнику, а не к пирожнику обращаются за авторитетным разумом о сапогах, между тем как о «нравственности» всякий судит со знанием дела. Отвоюй философ хоть пядь законного, установленного права на то, чтобы быть философом, он смог бы [с санкции][270] общества и по линии его господствующего сознания подать в суд на президента, домохозяйку, заводчика, водителя такси, кинозвезду. И всеми это было бы признано нормальным, законным… Ведь осуждают же врачей, практикующих без лицензии, и прочих шарлатанов. Отчего же допустимо шарлатанство в философии? От неинституционализации по шири.

Теперь о глубинности по типу. На ссылку — ссылка… «“К этой неразумной стороне принадлежит, далее, отношение представления и высшей духовной деятельности, поскольку эта деятельность подчинена в отдельном субъекте игре совершенно случайного телесного строения, внешних влияний и отдельных обстоятельств” — почти что введение в психотехнику или глубинную психологию».

Но и наделенный самосознанием единично-конкретный человек — весь в этом. «Самопознание в обычном, тривиальном смысле исследования собственных слабостей и погрешностей индивидуума представляет интерес и имеет важность только для отдельного человека, а не для философии; но даже и в отношении к отдельному человеку оно имеет тем меньшую ценность, чем менее вдается в познание всеобщей интеллектуальной и моральной природы человека и чем более оно, отвлекая свое внимание от обязанностей человека, то есть подлинного содержания его воли, вырождается в самодовольное няньчание индивидуума со своими ему одному дорогими особенностями».

Не с собственной стороны следует опасаться психотехники и глубинной психологии: не из-за жизни самой надо быть настороже к жизни, а — с противной стороны: ибо мы не знаем, что такое философия к типу глубинной психологии (уж не за дильтеевский ли редуктивизм мы ратуем) и что такое «философская жизнь».

Гегель вовсе почти не знал и не понимал индийской философии, но все же заметил, что «… даже человек Востока не растворяется целиком в предмете своего поклонения». Вернее бы сказать: даже человек Востока не вполне успел растворить предмет поклонения в себе; что уж говорить о западных «индивидуумах»: достаточно ли они индивидуумы, чтобы печень каждого обладала даром предсказания, по наделенному как «достаточной благодатью». Сведение проблемы на уровень печени проблемы не решит, ибо мы не знаем, каково то, что выше печени.

Насмотрелся я тут всякой психотехники. Ничто не может быть дальше от Йоги Патанджали[271], какова она есть в подлинности. Ибо там антропо-психические манипуляции по праву вмещены в категории деятельности, а действенность духа — задана вне йоги, в иной философии: в философии йоги (во втором смысле родительного падежа, то есть йоги, а не, скажем, истории). Этой разумности не вижу я на Западе — оттого и говорю о типовой институционализации, для данного типа деятельности, негодной к иному.

Стало быть, психотехника возможна не в смысле учреждения школ медитации и жизни с интроспективными перерывами; не потому, что мы будем сопровождать ее дискурсиями — разговорами о психотехнике. Она должна быть сопряжена с модальными формациями дискурсий, которых, как ты помнишь, нужно шесть типов, дабы сохранить триединство «философской жизни».

Позволь, однако, теперь пустить твои доводы в разворот (надеюсь, что моя ссылка на Гегеля понятна не как знак согласия с его мнением, а, напротив, как признание необходимости в установлении особой философии самооценки, утверждающей самокопание, вопреки Гегелю).

Конечно, всякого вновь вступающего смущает, обескураживает, утомляет дурная бесконечность повторений. За порывом — томление духа и скучная мысль: «все было», или: «все было подстроено».

Но что мешает обратить это нудное обстоятельство в модализатор? Разве Платонов «анамнез» — не из того же корня? А Гуссерлева «палиллогия»: что понятие без слов, повторять не приходится, а слова-то уж так устроены, что втолковывать иному приходится многократно, пока не поймет, и отсюда весь феноменологический метод произрос. Стало быть, не в замеченном тобою феномене повторяемости подлинная загвоздка. Это, так сказать, с точки зрения провиденциальной печени досадно. Конечно, никакому индивидууму неохота ставить на полку архива запыленные чучела чужих Минервиных сов[272]. Но почему бы не заартачиться на каждом наблюденном повторении, доказывая, что оно — и не повторение вовсе. Ведь даже с точки зрения элементарного историзма нет повторений. Не пускаясь в рассуждения, кто же прав окончательно (опять-таки, с точки зрения печени, «обываемости»), почему бы не поразмыслить (размышление — не рассуждение), как такое различие все-таки сохранить. Я, к примеру, так обычно и поступаю, ибо тут — технический прием модализации. Скажем, с позиции проектирования приходится допустить, что Гегель имел в виду не то, что он писал и думал явно, что это дешифровать надо, а не процитировать, что, с проектной позиции, он никак не мог понимать, что имел в виду[273]. Ибо механика проектирования — нет ничего явного, что не стало бы тайным. Поскольку же работа эта — философская, а не научная, вопрос упрется в собственную преданность и ретивость, а не в обескровливающие повторения. А если уж застопорит на чьем-то факте, его можно и так усвоить, с повторами. Понять лишь нужно, что так рассуждения эти — уже не рассуждения, и потому духом не ветшали, а лишь «картинки» для тебя, лежащего на запокойной кушетке — вроде тех, что ты заприметил у Платона, якобы говорящего о «философской карме».

Главная трудность для понимания «кармы» западным умам: карма — это только механизм; все прочее — профанация. Скажем, в буддийской формулировке: «Это — бывает, то — возникает». И нет хуже, чем путать «карму» с «судьбой». Ибо карма как раз отрицает судьбу, однонаправленное суждение, без рефлексий. Слово «карма» — субстантив, обозначающий орудие действия, точнее, «орудие для делания дел» (а не, скажем, орудие для какого-то конкретного дела, вроде стрельбы из лука). Очень грубо говоря, механизма не получилось оттого, что Платон утаил «мораль» своего рассказа: что случается с философами. И ты не преминул это заметить. Выход: понять правильное философское порождение, как то, что ведет к звездам. Двусмысленность пресекается утверждением, что к звездам ведут помыслы «без последствий». Теперь обратимся к жизнесообразности философствующего существа Платона и судьбе его умствований. На звездах ли он, если мы до сих пор мыкаемся, повторяя те же зады? Искупляем ли мы дурные истечения его философствований? Я полагаю, что Платон — на звездах, а искупать можно лишь собственные дурные истечения, а не чьи-либо. Ведь Платон утверждал, что долженствующее быть — больше существования. И прими мир его умствования именно так, как он утверждал, сделай мир жизнью именно их, то жили бы мы с тобой сейчас в Платоновской утопии; поколения бы пришли, и ты, если ты подлинно философ, родился бы в благородном брахманском лоне (все устроилось бы кармически как раз по Платонову помыслу); семи лет от роду отец твой, тоже брахман, обрил бы тебе волосы, обвил священным шнуром и, породив тебя дважды, сказал: «А теперь, дорогой мой, займемся осмыслением… Пусть это вот солнце встает на востоке и заходит на западе, если ему угодно; наше же с тобой дело — придать этому осмысленность. Например, так: «Жертвенную чашу следует перемещать с востока на запад, как солнце движется с востока на запад. Тот, кто движет чашу с востока на запад, есть, следовательно, солнце, и так он владычит в мире небесном (так — значит достаточно так). Ее сдвигают на вершок, ибо вершок — двенадцатая часть стопы. А стопа — это стихоразмер. Стихоразмер «Передвигание» (Джагати). Вселенная слагается из 12 слогов[274]. Тем, что он сдвигает чашу на вершок, что есть двенадцатая часть стопы, он, следовательно, движет стихоразмеры» (из «Стопутевой» Брахманы[275]). Согласись, что даже Гегель в «Философии природы» не дерзал осмыслить так. Проблемы «устроенности» не было, ибо было бы устроено, без проистечений, мыслью Платона, его зиждением жизни.

Да, но ожизнилась отнюдь не Платонова Идея. Так чей же огрех мы искупаем? И подлинно ли мы повторяемся? Ведь «долженствующее быть» (деонтика) — неповторимо. Оно только исполнимо.

Прав ты, связь философии с умной жизнесообразностью порвалась тут же, при ее зарождении. Ведь мог бы Платон, вместо необязательных картинок, модализовать собственную мысль. (То есть хоть сам пожить в своем государстве). Но не сделал. Быть может, как бодхисаттва: «за ны»[276]… Вот потому я и делаю это за него, здесь и сейчас. Если угодно, искупаю, а если угодно — и оживляю, устанавливаю вживе «долженствующее быть» в мире философской жизни, а не просто исторического просуществования от Платона до нынешних дней.

Предвосхитил ты пример из Соловьева. Действительно, «подумывание о смерти» — лишь умозрительно смертосообразно[277], и мысленная прорисовка — не задействование. Но я-то ведь не прорисовкой занят. Конечно же, не только выразив в слове, но и всяко изобразив, одолевает человек страх неожиданного, становится предтекновенным[278] смерти. Но лишь для него в особенности. Когда же иные приступают к реанимации его идей, уготовляя их стать силами, особенность эта, быть может, и теряется. Но, странное дело, она способна и к восстановлению, когда те же вечные идеи перестают быть материальными силами. И это, видимо, потому, что идеи Платона достаются «поплатоникам» даже не как основополагающая экзистенциальная данность. Ведь для них переживание смерти Сократа сохранилось лишь в форме ходячего псевдо-силлогизма: «Люди — смертны. Сократ — человек, и т.п.» Платон изживал и изжил муку смертную в человеческом. Нам же следует изживать и изжить тоску многократно повторяемого, Сизифова труда умостроения. Очевидно, не миметически. Вот тебе и еще одно воспарение от философии, которое этим-то воспарением натурализуется в метод. Теперь и ты можешь ощутить, что задача как раз и состоит в доведении философского идолотворчества до понятия, а не в том, чтобы оставить уличенным его в природной лишь законности. Тут должна вклиниться законность модальная и, замкнув философские идеи в собственный их предмет, упразднить возможность пользоваться ими как «естественными» вместилищами-конденсаторами перетекающих материальных сил, которые не их, ибо вообще ничьи, а — кто-то ихний. Скажем, индийские, друг в друга смотрящиеся идеологи не станут материальными силами, ибо массами-то им не овладеть. Их жизнь — сложилась. И чтобы тебе возлюбить это, следует тебе подумать не об их вещной замкнутости, а об их духовной специальности.

Далее ты пишешь об «институте жизни» очень похожее на то, что я некогда сказал о «традиции» как о трителом «институционализаторе институтов», непомыслимом и нерефлективном. Знаменательно, что с этого-то я начал свое продвигание.

Если помнишь мои рефлексии, я и говорил, что традиция такова, что не может быть задана сознанию тематически или предметно, не может быть интеллектуально опосредована, не может стать темой для размышлений («эффект Медузы»). И тем не менее, именно «традиция», в отличие от «культуры», специальна, тематична и — воздейственна. И хотя такое понимание традиции в социологию не усложнилось, оно дало понять нечто иное. «Просто жизнь» нельзя назвать праинституционной, а тип жизни — можно; для брахмана жизнь — в традиции, там и свобода, и сила, и слава. Вне традиции — даже не ничто, ибо влачить существование он может. Но это — бессмысленное нечто, не жизнь, а — проживание. Я подозрителен к «жизни», как к метафоре и слишком широкому покрову. Ведь именно для брахмана желательна институционализация философии именно в этот институт, а для прочих — ничего, и так проживется.

Сказанное сейчас — далеко не само собой разумеющееся, и потому рассуждать об институционализации философии нужно. Вполне беру, что «софийность» философии — от природы жизни, хотя уже и расслоенной (но не в отношение, которое есть псевдорасслаивание, а в тип), и что «любовность» ее — от жизни лица, и соотношение их столь же жизненно, ибо оно — жизнедействие. По себе суди: что срединное в тебе, что взыскующее: неутоленная любовь к жизни — или неутоленная любовь к философскому жизнедействию? Говорить же о человечности и прачеловечности вообще, будучи в понятии философией, — язычество. Я вовсе не утверждаю и не утверждал никогда, будто в философии есть толчок к чему бы то ни было. Речь шла о любви к философии, а не о любви философии к… В ней есть привлекательность, что делает для тебя занятия философией жизнесообразными — независимо от того, как обстоит с мудростью.

Лишь возобладав собственным достоинством, философия сможет участвовать в жизневоспроизведении, без обидных отчуждений и навязываний, как это бывало с нею доныне. Возможность же, как ты понимаешь, действительно вне оппозиции искусственного и естественного. Ибо искусственное — необходимо; естественное же — что действительно его. И все-таки возможное — модальность.

Дальше меня смутило и позабавило, что ты не различаешь сознание и мышление. Впрочем, виноват дурной перевод (что большая редкость в переводах на русский). Ведь cogito — не «мыслю», а «сознаю». А это многое меняет в пишущемся тобою далее. Радикальное сомнение не может мыслить себя, но может сознавать. И это будет как раз и единственно естественное, что возможно при радикальном сомнении. Сознавать себя сомневающимся, а не — себя сомневающегося. Признавши же это, придется признать и протянутость этого сознания, ибо выхода из него — нет (тантра). Искусственность появляется лишь при варьировании протяженностью, изгибании ее в плоскостях и телах, которые от этого не перестают быть сомнительными. Но для математического метода «естественность» — наплевать, даже искусственно выпотрошить (оставаясь только в пределах сознания). Можно сказать, что для радикально сомневающегося — естественно протягивать сомнение, но… без оппозиции, ибо мышления, как ты сам пишешь, нет. Именно немысленность картезианства позволила истолковаться феноменологии как «неокартезианству». Но дело-то в том, что у Картезия немысленность — вынужденная (сомневается), а у феноменолога — искусственно культивируемая (модализации разные). То есть нет здесь традиции, есть лишь сомнительная ретенция. Тут важно, что мышление, соотнесенное с сознанием сомнения, естественно (интуитивные перерывы в мышлении — просто выпады из естественности сомневания). Между тем как его протяжение между выпадами — искусственно. Таким образом, сомнение Декарта есть все же творящее сомнение (ибо творить можно лишь искусственное), хотя и не животворящее, а математически конструирующее. Это конструирование бездвижно для жизни, да и для философии не очень. И Декарт был весьма корректен, оговорив, что метод его — для избранных, кому математика интересна. Правда, Декартову оговорку не учли, и дело тут ничуть не иначе, чем с Платоновскими последствиями.

Стало быть, не Декартова «карма» — столь верно описываемое тобою феноменологическое истечение, установка которого выливается в то, что все подлинно естественное, будучи удаленным в конструируемую протяженность, «заменяется на вмененно-естественное, на очевидности-достоверности ума, но это вмененное не оживлено и поэтому переживается как неживое. В итоге на месте удаленного живого образуется неопознанный толчок пустоты (сомнение), и сознание вторично опознает его уже применительно к себе, именно как усомненность, сомнительность … потому только этот род деяний будет опознан в инженерном проектировании, но никогда не в отношении несущего пустоту и толкущегося в ней».

Твоя реконструкция неверна, ибо ты привязал Декарту чужую «карму» и, видимо, именно потому спутал сознание (позицию) с мышлением (механизмом). И главным образом потому неверна, что Декарт, в отличие от Хайдеггера, был рад тому, что получалось. Он не осознавал, что не живет по своему замыслу!

Небольшая этимологическая справка о «карме». Это отглагольное существительное, глагол же означал уже временизированное действие. То есть «карма» не просто инструмент, при помощи которого делают «действие», но обязательно — с совершением. Этот корень сродни греческому «храомай»[279] — откуда «хронос», время, как «свершение». В русском, к сожалению, этот глагол вымер, но остался в сербском: «кретанье». Семантически глагол «кри» противополагается глаголу «вар», «выбирать», однокоренному с русским «воля». То есть «карма» — «инволютирование», «воля» — «эволютирование»[280], с соответствующим переменным времени-сознания: «что соделывается со мною» — «что вытворяется мною[281]». Стало быть, вытворяемое субъектом сознания — не совершаемо, и в том-то камень преткновения картезианства и феноменологии. Чтобы понять это, нужен гомолог[282], в котором самое сознание искоренено в нечто естественное, подлежащее свертке.

Тут я предлагаю очерк об Асанге, буддийском философе IV века[283], которым это было проделано. Некоторые из его положений звучат ошеломляюще и кажутся передержками. Но это не так: надо лишь помнить, что его процедуры предназначались не для социально-превратного, а для индивидуально-превратного сознания. Механика же действия и вправду однотипна. Пусть этот очерк послужит иллюстрацией моей мысли, что смыслообразовательная способность не боится пустоты, но восполняет пустоту — светом, а именно — средством порождения, не более. Мне странна твоя мысль, что рефлексию «ищут и ждут». Ее именно эксплуатируют и применяют. Согласен: не зови его «философией», когда выставлено на продажу математикам. Но именно в натуре, в жизненном истоке «сомнения» это — философия, ибо: не рефлексирует же сомнение «себя». И потому-то, что естество сомнения как раз и стоит на невозможности его познавать, остается лишь конструировать сомнение как сомнение в вещах, в любых вещах. И тут, чисто оппозиционно, появляется «личность в остатке»: как то, что покуда не сконструировано, то есть неусомновенно во второй степени, то есть «просто познаваемо» (раз не подсомненно). Но раз личность — то пространство, куда не внедрилось конструирующее сомнение, это оборачивается уверением, что личность — нельзя осилить, раз не удалось. Здесь — модальная передержка: от неудавшегося — к правосознанию того, что это — нельзя. Говоря исторически, при Декарте так оно и было, а когда стало не так, тут и пошел экзистенциализм. Было показано, что естество «вещи» понимается лишь по удостоверении превратности ее простого объективного представления (задним ходом: от «объекта познания» — к «вещи в предмете», затем — к выводу о ложности объекта познания как просто усмотренного естественным светом разума; вот здесь-то «проекция», а не в первичной оппозиции «конструирование / познание»). Но тутошнее оппозирование «естества объекта» — «неестеству», «конструктивности вещи» — «псевдоестеству / проективности бывшего объекта» — иное, чем оппозирование «естество / лицо». Простая «познаваемость лица» неестественна, ибо предполагает отторженность, а не приверженность целому. Лица в целом «переглядываются», а не «переговариваются» и не «познаются». Но личностность, изъятую из целого, представленную (ср. буддийский «хрусталек»[284]) — можно только познавать; это я имел в виду. Можно ее взять назад в целое полюбовностью. Но можно и продолжить конструирование, пока изъеденная личность не выпадет из сферы познаваемости. Что и случилось. Скажем, в обществе, где я сейчас живу, установление быть личностью — самый жесточайший культурный норматив, не только законосообразный, но и философиесообразный, так что индивидуалистический эмпиризм и позитивизм выполняют по сути полицейские функции[285]. Значит ли это укоренение философствования в культуроморфных институтах? Нет. И все потому, что пройденное-то повторяют, но не регистрируя, «без памяти». А раз так, сознание и сомнение все еще действуют как рефлексия. Тут уж повторение — не мать учения. Повторяя, думают, что движутся вперед. Потому что движутся-то индивиды, а не культура. Конечно, каждому новорожденному приходится осваивать философию заново. Оттого-то ее и преподают в университетах.

Ты скажешь: нельзя же недорослей брать в расчет. Увы, если бы недоросли это понимали. Если бы можно было так просто представить им их «здоровый эмпирический интерес» как абстракцию пустого Я, опознаваемую как обыденное, эмпирическое представление, не превышенное понятием. Тужатся, но не могут представить.

Допустим, что оное умаление осмысленности как способа бытия есть фигура переходная. Но это лишь констатация. Ведь фигура самовоспроизводится, переходит в себя же. Это отнюдь не философия жизни, где мнимости обыденного выдаются за самое бытие. Это... Во-первых, никакого «бытия», а стало быть, ниже[286] «экзистенции». Единственный опыт, который пока удалось извлечь из этой «диктатуры личности», — совершенно баснословное лицемерие (замечу в скобках: невероятный взрыв возмущения вызвали невинные Лефевровы «маскорожицы»[287]).

Теперь-то, говоря применительно, задача преподнесения философии как установления нигде более столь не важна и столь не «жизненна», как тут.

Эта философия все же нуждается в началоведении и концеведении, хотя бы во внутреннем смысле. Ведь обращаются же к истокам. Но ни разу не обращались к концам: все какие-то внешние цели застилали. Философия в именительном падеже опознается Гегелем как чистая рефлексия. Но изъять из этого субъективность — не обязательно самоустранением или погружением в жизнь. Можно и в иную философию.

В том-то все и дело! А разве я веду с тобой разговор о сознании потому, что мне либо тебе интересно сознание? Что мы не прочь в нем помешкать? Уж именно ведя такие разговоры, мы покидаем сознание, отбрасываем тему на «исторический фон», либо на развитие духа. Говоря о сознании у Декарта, я занят не сознанием, а «сознанием у Декарта». Здесь — метатеза[288]. Сознание движется в метатезах. Но я ведь еще и добавляю, что метатезирую не для продвинутости осознания, а потому, что мой предмет — философия и, опосредованно, то, что окажется в ней (в том числе и сознание).

Можно продвигаться в мир внутри типа мышления, как внутри предмета (тем самым не беря его как предмет). Но можно взять самый тип как предмет — и лишь ради того продвигаться в ином типе как в предмете, оставив мир ни при чем или факультативно.

Взять, к примеру, твою идею «протаскивания Гегеля сквозь самого себя». Ее стоило бы опробовать не только на «Большой Логике», но и на одной из прикладных работ, в частности на «Философии права». Ведь и тут исходное, т.е. абстрактная воля индивида, обретается как наличное бытие лишь в условиях государства, поступающего произвольно: именно там ему жизнь, при которой единичное, ничем не ограниченное воление только и возможно как наличное бытие, т.е. отрицание иных в себе. Так ты обретаешь гегелевский смысл в духе политическом. Выворачиваясь, ты как бы выходишь из предмета, но это можно увидать лишь в особенном, т.е. не в логике, а в праве. Иное дело, если взять за объект самый метод (там — Декартов, здесь — Гегелев).

Идеальный объект — «воображенный». Вот образ, из чеховской «Каштанки». Берут кусок мяса, на тонкой, прочной и неприметной нити. Дают бедному зверю заглотать. И не раньше, чем мясо окажется в желудке, тянут за нитку, назад — так, что зверь повисает на своем желудке. Примерная модель вывертывания наизнанку — но не физически, а чувственно-умственно «брезгливо», нехорошо и т.п. Физически — это было бы уже по барону Мюнхгаузену, который, помнишь, примерно также с живой лисицы шкуру содрал и голой пустил гулять.

Еще образ не столь кровожадный… Готовят ледяные кубики в холодильнике: наливают воду в формочку с перегородками и рычагом («структура»), ставят в морозильник, а потом, когда готово, наддают рычагом — и кубики с треском вылетают в раздельное, понятийно-независимое существование.

Обе эти модели — концентрат моих наблюдений над работой Системно-структурного семинара. Они могут быть использованы именно как модели, т.е. сперва — семиотизированы, а затем — найденным в них семенам возвращается содержание. Выигрыш: семена связываются с трансмифемой, минуя непосредственную мифему. Без языка, но — с метаязыком: смычка знака и дела. Не то ли конкретно сделал Маркс с гегелевской логикой для своих нужд?

Почему возможен «идеальный объект» — математический маятник, и невозможен — «система философии»? Но что же материализуется в мышлении этих образцов? Категории, темы и философские деятельности (не какое-то «бытие», а «онтология», не апория Зенона, а «логика», не «сомнение», а «сознание», не история, а — «история» и т.п.).

Тем-то и поучительны индийцы. Ведь самое замечательное в индуистских системах — не то, о чем они, а то, как они устроены в себе и друг рядом с другом. Гегель верно отождествлял философию с чистой рефлексией. Так вот, «даршана» буквально и значит «рефлексия», «отраженное воззрение»[289], но без всякой натурности сознания, единичного либо общего. Санкритское «дришь» = русское «зреть». Но «даршана» — не «воззревание» с какой-то точечно-определенной позиции (что передается приставкой), а, если можно так сказать, «зревание» беспредпосылочное, безметапозиционное: ибо метаметика — не в одной из систем, а в их сумме (шестирица). Даршаны суть рефлексии друг друга, а не внешних природы и бытия и не внутренней жизни. Они, право, как Троица, то есть Дух как Дух. То есть в них речь идет не просто о «мышлении», «сознании», «бытии» и т.п. самих по себе, а о том, как соседняя (или черезсоседняя и т.п., вплоть до возврата в себя самое, как в твоем проекте с Гегелем) «рефлексия» сводит в систему то, что можно знать и сказать о «мышлении», «бытии» и т.п. Вот почему даршаны — предметы себя самих. Само слово есть отглагольное существительное и буквально значит «рефлексивная процедура»… но не содержания другого мышления, а — содержания мышления в другой «рефлексивной процедуре». Пока все. В принципе разнопонимания нет. Рад, что ты сошел с интереса к сознанию. Отпишу еще через 50 дней.

Твой Э.

9 мая 1976 г.

С сентября я начинаю обстоятельный курс по Гегелю и специальный семинар — по «Логике». Общее название: «Понятийный тип мышления; диалектика как его метод». Это, фактически, первый рейд в модальную типологию. Мне было бы крайне интересно знать, как бы ты построил подобную программу. Если и тебе это интересно, то опиши. В частности, что ты думаешь о возможности представлять философскую систему, т.е. конкретное целое, испытанным методом «идеального объекта»? То есть, тем самым, модально развить законченную систему! Возьмем, к примеру, Галилеев эксперимент с наклонными плоскостями. Что для меня «модальность», «наклонение» — то для него «наклонная плоскость». Аристотелики считают, что тяжелые тела падают быстрее, легкие — медленнее. Следуя мистикам, Галилей разложил мысленно всякое тело на «тонкое» и «грубое». «Тонкое» смещалось медленно и равномерно, в отношении самого себя, по абсциссе; «грубое» — быстро, по ординате[290]. В модели наклонной плоскости он действительно разлучил оба тела и вывел закон инерции. Модальный метод призван расщепить мысль[291]. И расщепление это отлично от языкового анализа. Скажем, Гегель показал, что старая «метафизика» I ® N и «эмпиризм» I ® V исходят из одной наличной данности знания-представления, но приходят: первая — к необходимости, чтобы так было, второй — к свободному выбору из массы альтернатив, путем личного соучастия в опыте. И он попытался сконструировать свою философию понятия как таковую, которая задает своим правилам «N» и «V» сходную знаниевую данность (I) для обоих. Но сделано это было «отступательно»: //N/I/N, за счет диалектики содержания, а не путем глубокой или V проработки обоюдонаклонности обоих. Между тем, именно модальное исследование эмпиризма породило Гуссерлеву феноменологию, как «мета-эмпиризм». Нельзя ли этот процесс порождения новой философской системы смоделировать? Тогда, скажем, можно будет законно представить психотехнику как «эмпиризм феноменологии» — и тем спасти ее от позитивистской объективации.

В моей работе имеется одно смутительное обстоятельство. Когда пытаюсь модально приблизиться («приклониться») к западным системам мысли — выходит слишком общо, а в частностях я тону. Напротив, работая с индийскими, я слишком углубляюсь в частности — ибо в общем уверен. Из-за этого разнобоя независимая формулировка метода не движется так быстро, как хотелось бы. Все-таки трудно работать одному по новым временам, чисто технически трудно… Не хватает пищи дискуссии.

Еще одна культурно-социологическая тематика меня занимает постоянно. Вебер развил типологию социального действия на кантианской основе резко ориентирующегося индивида. Потому-то его идеальный тип и приложим индивидуально. Его механика: рефлексия суждения и категорический императив возвращающегося к деятелю поступка. Нельзя ли проинтерпретировать паламизм, как иной тип и иной способ образования идеальности, взяв за основу вмененность покаяния для всех и извиняемость для тех, для кого «судный день никогда не наступит» (т.е. комбинация «страха Божия» и «обессовествленности» как исходная структура типизирования, желательно на гегелевской основе)? Как бы это категориально разработать, по твоей клеточной схеме предуготовления? Коли тебе эта частная проблема также интересна, давай ее тоже обсуждать особо.

Cейчас в Бостоне — очень красивая весна. Все зелено и в цветах. Летом я остаюсь в окрестностях: надо отдохнуть наконец. Побывал у меня на днях Миша Виткин[292] — по его впечатлениям, я попросту ворчун и вечно неудовлетворенный тип. Он в восторге от Бостона, от моего кабинета в университете, от моего стиля работы со студентами и от зеленого сада вокруг нашего дома. А что у тебя? Как потомство и дальнейшие перспективы работы? Пиши интенсивнее по возможности.

Порадуй Георгия Петровича [Щедровицкого]: я проработал со своими аспирантами основное из ЦНИИПИАССовского сборника[293], и им очень пришлось по душе. Но с публикациями пока дело не очень продвинулось. Жаль, что нет у меня «Педагогики и логики»[294]. Если что еще будет появляться, у него ли, у тебя — шлите. Полезно. Здесь нужно школу создавать, ибо — вакуум полнейший.

Системный подход, равно с деятельностно-поведенческими потугами — полностью разложились. Я писал ему, да он не верит. Семиотика как-то движется, да не густо по части новых идей. Попроси Галю[295] писать, если охота — я как-то отписал ей дважды, но оба письма вернулись: неверный адрес. Какой же верный?

Не хотелось бы тебе более вплотную заняться индийскими философскими системами? Очень раскрепощает мысль и приносит огромное интеллектуальное удовлетворение: ведь они совершеннее организованы, чем западные, с ними можно работать как с эстетическими объектами. Только, конечно, не по западным перелицовкам. Возьми, к примеру, в библиотеке «Ньяя-сутру» и «Вайшешика-сутру» (в английских переводах) и попробуй представить, что они делают, а не как это можно бы назвать в западных терминах. Их можно брать и как знаковые системы, и как структуры деятельности — и задаваться вопросом, почему то или иное фигурирует в их составе, а не — что оно по себе.

Передавай всем привет. Искренне твой — Эдик.

9 мая 1976 г.

Бостон.

Приложение

Если взглянуть со стороны «модальной семиотики», то предмет моих занятий может быть назван «взаимодействием (игрой) мыслителя с системой мысли». Одним из промежуточных этапов к нынешнему была работа «Смысловые сдвижки в эпической композиции (эсхатологический мотив в “Махабхарате”)». Она должна быть, в наброске, у Ю.А.[Левады]. Там очень можно почувствовать понимание как типичный род деятельности, с усилием. Эпическое повествование течет плавно. Но когда читатель следит за фабулой, он обнаруживает в некоторой точке, что вовлекся в ложное понимание — и чтобы дальнейшее продвижение было возможно, он должен открыть по-новому то, что уже было понятно так, в лоб. То есть происходят катастрофы в понимании. Да, но тематика изложения — тоже «катастрофическая»: описываются ситуации рушения космоса в конце мирового периода (юги). Получается желанный эффект вовлечения понимателя в текст: чтобы реализовать непосредственную активность понимания, пониматель должен поверить в миф, должен соприжиться с участниками событий — иначе его «независимое» намерение в отношении излагаемого останется втуне. Вот что здорово: умышление должно сделаться мифологичным, чтобы реализоваться. И делается оно им по-разному. Поскольку при рушении мира обнажаются разломы пород, в местах перелома мгновенно взыгрывают все возможные способы мыслить, в модальной их наклоненности друг к другу.

И ты видишь, как одно и тоже текстовое содержание может быть понято: когда — концептуально, когда — исторически, когда — знаково и т.п. Ну, словом, примерно как ты говоришь о расколдовывании и заколдовывании. Только здесь «символическое тело» — не подсознательное, по-разному членимое в зависимости от деятельности осмысления сознания, а сверхсознательное: «текст» как текст, то есть содержательный рассказ о судьбоносном герое Ашваттхамане[296], которому довелось исполнить роль Абсолютного Разрушителя в конце юги. И именно потому, что ты, читатель, следишь за этим героем как бы со стороны — не может быть и речи о влиянии подсознательного. А то, что твое «я» — не в ладах с собой, что ты вовлекаешься то в те, то в иные вихри текстопонимания — это не импульсы подсознания, а — твои осмысленные намерения понять содержание, осознать то, что над тобой… Я не помню, в каком виде я оставил русский черновик Ю.А. Я читал нынешний английский текст американской публике — и она чувствовала в древнеиндийских перипетиях силовые линии современного мира, и, в частности, тревоги сегодняшней Америки. Очень замечательный эффект вовлеченности!

Итак, что было там важно: понимание — как тип деятельности в отношении системы мысли. Теперь это обобщено. Скажем, я написал работу: «Миманса и Гегель: мышление как ритуал»… Давно сказано, что в Гегеля трудно войти, но еще труднее выйти. В отношении мимансы — условие еще более сильное. Понять смысл мимансы нетрудно: смысл, проникнутый значением, при непомышляемой знаковости. Да, но дело-то в том, что это не мимансы формулы, это ты должен иметь такого устройства мышление, чтобы понять мимансу. Она имеет в виду тебя индивидуально. Если ты не преуспеешь — тебя вышвыривают в ничто, и ты должен приложить усилие, чтобы восстановиться: либо опять в мимансе, либо в одной из прочих пяти систем, где, между прочим, условия вхождения и выхода совсем иные и, в частности, уже не имеют в виду тебя единичного. Это особенность мимансы одной, весь смысл которой: «Жертвуй!» (что не обобщаемо, как и всякий приказ). Чтобы понимать мимансу, ты постоянно должен делать нечто. Даже простую классификацию можно внести только через особое осмысление команд. Вот почему я называю это «семиотикой в не вполне объективируемой ситуации»: прекрасная гарантия, чтобы с этим способом философской деятельности никогда не случилось онаучивание.

Теперь тебе проще будет сообразить, что мой симфонический подход к «даршанам» (зерцалам Веды) — не просто формальное семиотическое бегание из позиции в позицию. Это — деятельность, отчасти снимающая ситуацию Методологического семинара, и потому — не вполне деятельность. Конечно, перечислить комбинации легко: Веданта — значение проникнуто смыслом непомышляемой знаковости: Методолог; Миманса описана — Номолог; Ньяя – знаковость, явленная в смысле, при абсурд-значимости: Логик; Вайшешика — смысл, явленный в языковости, тоже при абсурд-значимости: Эмпирик; Санкхья — значение, явленное в знаке, при абсурд-смысле: Теоретик; Йога — знак, явленный в значении, при абсурд-смысле: Прагматик. И затем препарировать западные системы мысли, так названные. Важнее понять, как эти комбинации управляют твоим пониманием содержания. Допустим, например, что веданта и неоплатонизм одинаково описываются как «пантеизм». Читая параллельно Плотина и Шанкару, ты можешь легко в том убедиться (иллюстрации — излишни). Но разница в том, и глубочайшая, что, по Плотину, пантеизм — «мировоззрение», «картина мира» или, если угодно, «миф о реальности», «представление» и т.п., предполагающее негласно оппозицию иному: «теизму», «реализму», «здравому смыслу» и т.д., и т.п. (Конечно, Плотин может быть убежденным пантеистом и им оставаться, но все же его убеждение — не вполне реально, и именно в той мере, в какой он способен понять иной взгляд, который он считает «ложным»; не более реален и твой взгляд, когда ты сравниваешь «два пантеизма» (вроде бы об одном), да еще знаешь о «не-пантеизмах»[297]. У Шанкары именно такая ситуация выбора и множественности делается невозможной. Он предлагает «оппоненту» пояснительную иллюстрацию: разные уровни бытия как бодрствование, сон со сновидениями, сон без сновидений и четвертое состояние. Эта иллюстрация уязвима, поскольку выглядит психологической, апеллирует к субъективному опыту, сомнительна в своей онтологической всеобщности и т.п. — что оппонент и не замедлит отметить. Не дай Бог ее уязвить! Но коварство здесь в том, что самый акт понимания иллюстрации — в любом смысле: как «ложной», «субъективной» и т.п., — полностью подрывает любую реальную оппозицию адвайте, строящейся на принципе неотличия бытия от понимания. Иными словами, любое утверждение адвайты есть реальное диалогическое оружие, которое оппонент применяет против себя, когда хочет утвердить и свой взгляд как истинный. Он может это сделать лишь поверив в «миф» Шанкары как в «реальность», воззрением на которую будет его мировоззрение. Только так: адвайта методологически питает философии, институционализирует, социализирует их как специальные формы деятельности. Но было бы ошибкой считать, что адвайта — только негативна, что это тень. У нее есть свое положительное содержание. Это — философия откровения. Суть дела в том, что природа откровения такова, что философия его не может не быть именно таковой, как адвайта: безальтернативной. И только так, полусемиотически-полудеятельностно, ты можешь понять, что пусть даже неоплатонизм и адвайта имеют совершенно совпадающие описания, первый не есть реально философия откровения, а вторая — да. И это ты можешь понять лишь разрушив очевидное — непосредственное осознание их содержательного тождества… Вот это и есть на деле проникнутость значения смыслом. Ты трансцендируешь содержание философии в том смысле, что термины становятся вещами, высказывания о мире и идеи — материальными силами, задействованными в мир.

Понять, что произошло в Индии за три тысячи лет тамошней философии, — очень просто. Но это еще не сделано, из-за гипнотизированности предметным содержанием, как бы «иллюзией физического мира». Это задача для Атланта — обусловить мышление. Обычно и знатоки полагают, будто индийская философия — религиозна, будто «ведословие» — почти что «богословие». На самом-то деле ведословие даже менее богословие, чем, скажем, структурная лингвистика или математика. Ибо структурный лингвист или математик полагает некую реальность, следование нормам которой для него может граничить с квази-религиозным отношением. Вот этого-то в ведизме нет. Совершенно разные вещи — почитать Брахмана и философствовать о нем. И даже если этим, вроде, занят один и тот же человек, он не тот же: «почитатель» — «человек», а философ — отнюдь! (Как отметил Гегель, в римском праве не было понятия «человека», ибо тем смазано[298] бы было принципиально много более важное для них различие между свободным и рабом.)[299] Многие полагают ограниченность индийской философии тем, что она, дескать, была занятием «вокационных групп» (как говорил Вебер). Но философия, подлинная и универсальная, только такой и должна быть: и это можно показать, поработав над представлением «вокационная группа». Это значит не то, что она ограничена генетически, этнически и сословно. Это означает особый род деятельности, и профессионалы лишь те, кто понимает философию особо (для меня, скажем, это так же просто, как отличить на вкус соленую воду от пресной; я знаю: «это — философия, а это — нет»). Конечно, весь фокус-то в том, что Веда — корпус текстов, в самом прямом смысле. Эти тексты имеют содержание. Они — о богах, обрядах, о мистическом опыте, о психологических наблюдениях, о правилах грамматики, о социологии, о логике, о космологии и т.д. Словом, любой может пойти в библиотеку, взять перевод и написать исследование: «О зачатках психологии в Веде», «О религиозном мышлении древних индийцев», «О сравнимых темах у Яджнявалкьи[300] и Дионисия Ареопагита» и т.п. Поприще широко. С другой стороны, в Веде много смысловых противоречий, непоследовательностей, невразумительностей: она требует часто культивационной работы специально обученных тому людей, разъясняющих ее новым поколениям. С третьей стороны, исторически так вышло, что Веда — культурный символ цивилизации, код сопричастности. Но культурный символ нельзя понимать «просто так», он никуда не годится, если его можно научно или антропологически редуцировать. В том-то и уникальность ведословия, что в нем отрабатывались все мыслимые «нельзя». Чужак может подслушать и выучить Веду, а затем показать более своего интеллекта в дискуссии: трансцендируют логику. Духовно одаренный человек может истолковать неясное место Веды по своим видениям: трансцендируется «религия откровения». И т.д., и т.п. Что вышло: вышел набор философских типов, погруженных друг в друга, ибо ничего вовне не осталось. И понимать всю историю можно лишь задом наперед, когда все кончилось. То есть не «археологически», а «эсхатологически». Но притом конечная ситуация не отменила ни одно из трансцедированных занятий: она попросту не могла бы быть «конечной», если бы тех не было. Вот оттого «концеведение» — philosophia universalis. Вывернув ее наоборот, можно понять, что такое значение, знак и смысл вообще, то есть в веющем где ему хочется духе. Но здесь самоубийственно рассуждать о предметностях: надо работать не над «проблемой логики», а над «проблемой в (этой вот) логике», скажем.

Какой проигрыш для мысли: ведь если рассматривать все эти системы как прежде, как помышляемые — ничего в них не обнаружится. Но при модальном их наклонении можно открыть целый выводок совершенно непомышляемых иначе способов мышления. Опять пример с мимансой: осмыслять под императивным значением весьма часто приходится в жизни, в обществе — в особенности «политическом» (в гегелевском смысле), — причем вне этого общества такое мышление исчезает как наваждение. Но в случае мимансы именно так следует мыслить не «в жизни», а по отношению к философской системе! Мыслить «в страхе Божием», так сказать. Вот тебе и опыт философского действия. И еще одно обстоятельство. Даже Гегель, в «Философии права», не продвинулся до утверждения регулятивной природы философии. «Еще слово по поводу наставлений, каким мир должен быть. Философия всегда вступает на сцену слишком поздно, чтобы давать их. Как мысль о мире, она появляется, когда действительность уже расчленена и засушена, когда процесс ее формирования завершен. Учение о понятии, являющееся неизбежным уроком истории, состоит в том, что лишь когда действительность созрела, появляется идеал как противоположное реальному, и идеальное постигает это реальное в его сущности и строит себя как реальное в мире духа. Когда философия красит серое в серое, очертания жизни стерты. Нельзя обновить жизнь философским серым по серому — только понять. Сова Минервы вылетает в сумерки»[301]. Это было сделано за него потом. Но миманса вся — о «долженствующем быть», то есть совершенно неозначаема в действительном. <…>[302]

18. Генисаретский — Зильберману (18-ГЗ-9)

Милый Эдик!

<…> Сознание о бытии — предельная схематизация античного, а шире говоря, языческого, ветхого идеализма, для которого любые категориальные определения (и естественно — идеи) суть промежуточные ступени восходящего к «единому» умопостижения в смысле. Здесь смысл — пространство идеализирующих категориальных определений, а единое — все то же самое пространство, но уже не как целостность только, а как завершенная полнота определений. И поэтому оно всеполно содержанием и удерживает его своим самосуществованием. Однако строгий идеализм такого его толка, например неоплатонический, не допускает духовных самоопределений, он чужд как духа, так и духовной жизни в свободе. Эманирующее самораскрытие единого остается духовно и жизненно немотивированным, а восхождение к единому в экстатическом праксисе — тем более. Оно конечно, в неоплатонической конструкции схематизма сознания могли означаться любые психоматики[303] восхождения и нисхождения, но это авторски означенное содержание — не что иное, как замысел в другом вовсе образе жизни и действия, который здесь-то непосредственно не схематизирован и даже не тематизирован.

Разумеется, и здесь известно понятие жизни, поскольку различные психоматики отыгрываются в сюжетах ритуального действия или мифического повествования. Но как известно? За счет такого противопоставления тела и души, что первое может быть как живым, так и мертвым, а вторая — только живой, ибо для нее-то, в сугубом отличии от тела, и учреждается особый канал трансляции (метемпсихизм[304]). Жизнь институируется в форме души, она и есть форма тела и, как таковая, составляет предмет и средство философского умопостижения, восхищающего душу по лестнице совершенств — к единому. Да и сам философ здесь не более, чем персонификация драмы перерождения души, восхищающейся к единому. Не касаясь пока психоматики вопроса, т.е. опуская все, что относится к психическим определенностям восхищения (ужаса, тоски, смеха и пр.), можно сказать, что сознание о бытии, умопостигающее душу и ее движение к единому, не есть еще сознание, познающее само единое как бытие, а философ — не явлен как лицо. Незнание здесь осуществимо только как тема сознавания, но не как естественное жизнеотношение и мироотношение, что мы увидим в Новое время. Но ведь душа, и только она, была здесь определенностью жизни, удерживаемой сознанием, а раз оно тематизировалось в подсознательное отношение к бытию, то и жизнь также тематизировалась в бытие, а переживание — в сознавание, а все, что удерживается жизнью и только ею, тут вообще не дано. Еще раз: жизнь здесь неотличима от бытия, переживание — от сознавания; а содержание и смысл жизни — преданы в пустоту. Новоевропейский идеализм полностью усвоил себе схематизацию античного, но, подверставшись под нарождающийся институт науки, превратил познавание из темы сознания о бытии в институционализированное мироотношение и жизнедеятельность. Что же произошло при этом с жизнью, данной восхищающемуся умопостижению в форме души? Она осталась лишь в гербариях эстетики классицизма. А та живая жизнь, в которую, собственно, и погрузилось сознание, познающее теперь уже единое — бытие, природу, стала опознаваться — и притом именно по причине названного погружения — как страстотерпящее лоно, как эмпирическая аффективность, т.е. тем как раз, что идеализируется и устраняется в схематизме нового философствования. Поэтому вся так называемая «классическая философия» Нового времени по конструкции своего схематизма нежизнесообразна. Ее категориальные определения и определенные решения о существовании совершенно нечувствительны к «витальным импульсам», жизнь осталась без философского присмотра и была вынуждена пробираться в святилище чистого философского разума с черного хода, холопски, и, если угодно, через «опосредование житейского опыта».

Если вернуться теперь вспять, во времена развития новозаветного понимания жизни, то первое, что можно заметить — остраняющее усвоение и тела, и души «ветхого человека», где и местоимеет «Царство Божие». Вместе с этим поновлением Завета, вместе с остраняющим освоением всего законо- и структуросообразного в Благодати, как духовной основе личной свободы, радикально меняется и понимание жизни. Духом отличается не живое (душа) от мертвого (тела), а личная благодатная свобода от внеличного естества, ибо и ветхое тело, и ветхая душа намеренно умерщвляются в таинстве крещения, а духоприемленность рождается помазаньем. Но и внеличное естество любого рода не устраняется окончательно, ибо, по замыслу новозаветной письменности, дело спасения только заповедано, но не совершено. Но оно, естество, воспреемлется жизнью в духе. Отсюда: жизнь и стала здесь тем, что удерживает одной ей присущее содержание и подает его как энергии, уготованные к умному деланию спасения. Обращаюсь к повествовательному воссозданию новозаветного замысла о жизни только затем, чтобы настоять на одном суждении: здесь, и так именно, жизнь возошла до понимания, обрела своеобычный смысл и даже превзошла понимание и смысл, стала замыслом, силой, приводящей ум в движение, округлившись в целое личности, открытое всякому духовному самоопределению в свободе.

И для философии здесь найдется нечто немаловажное. Душа, через восхищающее умопостижение восходящая к единому, сознание, познающее бытие, перестали быть предметом и темой философствования. Все это — темы и предметы той или иной культурной схематизации умного делания, притом далеко не единственные и даже не основные, но, как таковые, они суть о естественном залоге и должны духовно усвоиться, обрестись в пространстве свободного самоопределения. Уже не душа, а дух право- и полномочен говорить от имени жизни, поскольку она — его местоимение. Что окончилось раз и навсегда, так это душеперерождение, самообосновывающееся в деяниях жизнеосуществление души. Никто не ткет более нитей судьбы.

Не стану вновь говорить об особенностях тех инкультураций жизни, где она возводится в свободу духовного самоопределения (отчасти об этом шла речь ранее применительно к «Прометееву подвигу» Декарта)*. Но если кто, по косности духовной, «обсиживает» жизнь, тлея в опосредованиях своего житейского опыта, то это свидетельствует только о том, что неоязычество — не призрак мрачных клерикалов, а забытованная явь.

Вместе с тем, психоматика твоей оценки мне кажется понятной, и если я правильно понял, то ты держишься в ней категориальных определенностей идеализирующего толка, пусть и артифицированных посредством модальной методологии. Не так ли?

Критический упрек твой в сторону «достаточной благодати» вряд ли справедлив по сути дела, хотя поставлен точно на свое место. Когда было провозглашено, что все старое кончилось и теперь настало все новое[305], когда вместе с тем было учреждено, заповедовано в замысле «царственное священство» лаиков[306], образована была как раз та духовная ситуация, когда отрицается не только благодатность наследственного священства или наследованной власти, царственности, но и наследственной, сословной философийности. Все без изъятия, как «внутренние человеки», суть причастники евхаристически транслируемого «Царства Божиего». Благодать действительно неизбывна и дается не мерою, но ведь она и не вменяется по праву естества. Все дело в свободном духовном самоопределении и уразумении сердца энергиями нетварного света. Всем достанет, но не всем достанется: хотя каждому по потребности, но от каждого и по способности.

Попечение о духовной ситуации, в которой вечно новая человечность не укосневала бы в топях предметно-тварного, ветхо-праестественного, воспреемлется философией, как можно понять замысел о ней в данной перспективе. Конечно, она не занятие и не призвание даже, а, скорее, познание и ответ.

Вместе со всякого рода узаконениями избранности — царственного или священнического толка — к небытию должна была отойти и «инициационная мистериальность», всякого рода эзотерика и герменевтика. На место тайных союзов и преданий водрузилось изначально иное — в-духе-постижение-таинств, достигающее яви, таинств, учреждаемых к жертвенному служению и достигаемых в стяжаниях даров.

Словечко «таинство», голося к твоему отношению, не менее, конечно, засижено, чем словечко «жизнь». Ранее эзотерический оккультизм, а теперь — парапсихология, психоанализ и семиотика облюбовали это теплое местечко для своих подмигиваний, нашептываний и похлопываний по плечу. Я же имею в виду лишь то пока, что духовные самоопределения, решающие о значении чего-то и означающие его, не обладают, строго говоря, формой известности и выявленности, ибо они непосредственно тождественны определяющемуся в духе: в залоге самоопределения это и есть само существование определяющегося, но не в смысле как категории бытия, а в смысле как качестве живой основы, укорененной в жизни как пространстве свободного духовного самоопределения. Образ жизни, заповеданной в замысле о новоявлении[307], определен в себе, праобразен, но не выявлен сам по себе и вне усилия самоопределения. Духовно и жизнесообразно самоопределяться — значит взять его напряжение на себя, опознать его невыявленную определенность как свою утаенность (таинство личности) и, питаясь в нем же самом связанными энергиями, от этого праобраза возойти к образу, образоваться, «иконироваться». Диалектика определенности и выявленности (известности) — один из философских мотивов, занимающих меня в последнее время, и это очень ветвящийся, многокорневой мотив. В частности, велика его применительная сила и в теории категорий как средств решения о значении, и способностей к принятию неразрешимостей как смыслов.

Возвращаясь к гегелевскому сопряжению бытия и жизни, еще раз замечу, что проективный замысел «Науки логики», который ты ознаменовал как «нет ничего явного, что не стало бы тайным», действительно осуществлялся на пути последовательного пресуществления категорий бытия в «таинства жизни», в те духовные самоопределения, точнее, в то духовно самоопределяющееся, которое он именовал, между прочим, понятием. Для этого «жизнь» и вводится в «логику».

Понятие погружается тем самым в стихию одухотворенной жизни, в жизнь духа. Оно жизнесообразно наделяется при этом и формой свободной духовной определенности, и формой категориальной, идеализирующей выявленности. Отсюда и само движение понятия, движущегося именно силами диалектики выявленности и определенности. Замечательно, что Гегель употребляет слово «понятие» не только, как чаще всего это делается, в единственном числе, но и как имя собственное. Понимать гегелевский текст — значит «взять напряжение понятия на себя», и понятие обращается в этом случае как имя собственное того, кто читает текст в качестве духовно самоопределяющегося через усвояющую медитацию над этим текстом. В таком применении текст психотехничен и жизнесообразно вводит в смысловое пространство новоевропейского философствования, где в протестантском обрамлении плещется все та же стихия античного, архаического умопостигания.

В психотехнической текстологии Гегеля термин «понятие» означает все то, что в более популярном смысле означается символом «Я», установочно тождественным, как известно, сознанию, самосознанию, субъекту и личности. Это установление само, разумеется, не выходит за пределы «известности» и, как нечто определенное, существует лишь в типологическом метаописании, однако именно этим, как можно судить, объясняется нелюбовь автора Большой и Малой логик к данному символу. Главная причина ее, оговоренная в предисловии к Большой, — это профанирующая возможность сказать «Я», не будучи ни личностью, ни субъектом, ни самосознанием, ни даже сознанием[308]. Иное дело — понятие. Оно, с одной стороны, покрывает все то пространство смыслов, которое закладывается названным уравнением классической философии, а с другой — опирается на утонченное до состояния школьности понимание того, что есть понятие, суждение, умозаключение. Так что если это и общезначимость, то культурно выверенная, отточенная диалектически и дискуссионно. Термин «понятие», равно как и другие логические термины у Гегеля, обращаются, в первую голову, как символы, идентифицирующие «личное место-имение», то то есть, где и как нами обретается личная наклонность, осуществляется мыслью, посредством личности вмененной прямо в жизнь. Причем именно «понятие» идентифицирует автора, писавшего текст, и читателя текста, во-первых, друг с другом, а во-вторых, с той самодвижущейся в материи понятий (категорий, логических определенностей всякого рода) субъективностью, которая зовется «духом». Если внимательно отнестись к уподоблению Гегелем понятия и особи, организма кровного, а не организма растения, то мы заметим, что здесь имеет место поучительнейшая метонимика: качества «быть живым», «свободно перемещаться в пространстве», «вожделеть из раздвоения полов к единству в процессе транслирующего детотворения» и т.д., то есть те как раз качества, которые в отношении особей самоочевидны (по крайней мере, в отношении биологического воображения того времени), метонимически переносятся Гегелем на понятие[309]. И это не аналогия. Это абстрагирующая и идеализирующая метонимия, благодаря которой некоторые конкретные свойства предмета приписываются ему же, но уже как абстрактные, идеальные качества, как его категориальные определенности (см. мои примечания к статье Шапиро в сб. «Семиотика и искусствометрия»)[310]. Речь идет о живой особи, и все ее наблюдаемые, чувственно постигаемые качества приписываются ей в качестве умопостигаемых, уже не просто живых, но духовных. Тем самым неявно постулируется их независимость от уровня рефлексии, их инвариантность измерению «чувственное/умопостигаемое». В этом собственном смысле и утверждалось, что жизнесообразность и духосообразность суть одно и тоже. Иначе о жизни вряд ли стоило бы заводить рассуждение. Ну, а отец мой крестный — с этой одной из своих многих сторон — может быть, и вышел из круга идеализирующего мышления, из круга основ и начал, но не всецело, скорее, одною ногой и на время только.

Впрочем, эта метонимика как нельзя более кстати подошла к устремлениям протестантского индивидуализма: обособленность особи и/или понятия пополняла обособленность субъекта достижительно-спасательного действа. «Мировое дерево» ветхой человечности этой-то метонимией и проросло на почве протестантского индивидуализма, а привитые к нему ветви духовного самоопределения до поры до времени давали плоды, коими искусительно мог питаться всяк, вожделеющий к насыщению особи-понятия. Но сей эксперимент разделил судьбу всех сортов (типов) духовной растительности, мичурински неукорененных в почве самой жизни. Плоды начали горчить, вместо радости и веселья учреждается «мировая скорбь»[311], а за ней — «страх и трепет»[312]. Ты, скорее всего, имеешь в виду другого колена философское садоводство, но и этот опыт генетической инженерии духа не следует упускать из поля зрения.

Все сказанное в этом письме, да и во всех других, бывших после твоих новообретений, касалось предложенной тобою темы «установления философии», или, несколько иначе говоря, «жизнеустановления в философии». Она надолго, разумеется. Но при нашем ритме общения, а более живой мне сейчас вряд ли доступен, я не стану развивать ее далее, если к тому не обретется вскоре новых внутренних поводов. Слишком даже много других, и не менее доступных к выявлению, тем и замыслов. Однако из сказанного на сей раз хочется сделать еще некоторые заключения, хотя они и отвлекаются от основного хода мысли.

Во-первых, несколько слов относительно античного и вообще идеализирующего отождествления «бытия» и «совершенства». Эта связка — к немалому моему удивлению — используется в последнее время для идентификации основного схематизма «средневекового сознания» (эстетического, в особенности). Немного диалектики, и что мы видим: все совершенно упорядоченное и соразмерное, уравновешенное и т.д. (краткости ради, беру только онтологические синонимы), все совершенное — только образ чего-то иного, только язык. Особенно очевидно такого рода утверждение в горизонте рефлексивно-семиотическом; рефлексия всегда тяготеет к симметрии — это ее предельное состояние; и когда симметрия достигается, рефлексия оканчивается; в том смысле оканчивается, что наступает ее переломный момент, когда от целостного рефлексивного состояния отделяется нечто, что мы осознаем как «форму», «средства означения», «способность представления» и т.п.; после данного момента — рефлектируемое содержание должно быть уже не завершено, а определяемо как внешне положенное, представленное и познаваемое. Если опознается «совершенное бытие», а это и в самом деле предел идеализирующего умозрения, то неминуемо за данным актом опознания следует постижение прямо противоположного свойства: ведь это — язык (в смысле некоего онтологического шифра, а не конвенциональной семиотической конструкции), образ-явление, причем такой язык и такой образ, относительно которых неизвестно, о чем они говорят и что изображают. Если такое постижение переживается в предельной ситуации, то нам ответят, что «говорит и показывает ничто», а качество совершенства окажется тогда не за бытием, а за языком, т.е. за нами в конечном смысле (с поправкой на психотехнику); если в ситуации, удерживающей перспективу трансцендирования или познания, то нам скажут, что это язык о неизвестном еще пласте инобытия-как-бытия, что это видимое о невидимом, образ-икона; тогда совершенство есть порог, за которым путь в неведомое, но помимо «бытия/небытия», «совершенства/несовершенства» есть еще и мы, сподвигнувшиеся на сознавание «совершенного бытия», а раз так, то, диалектической полноты ради, следует трансформировать и это измерение «мы/они», «я/ты» (с точностью до типологии личного залога), то есть опознать, что язык это не наш, что с нами говорят и нам показывают. В этом смысле ясно, что визуализации или аудиализации, «въдения и слышания» на разных ступенях психологического процесса недаром опознаются не только как проекции глубинных структур психосоматики, но и как акты общения, приказы или увещевания, — словом, с модальным оттенком. Я хочу сказать, что третья реализация исходного осознания «совершенного бытия», т.е ситуация общения в сообществе (вспомни «царственное священство»), типологически равнозначна ситуациям «обреченности к истолкованию» или «бесконечности познания», т.е. двум предыдущим случаям. Конечно, и не нужно бы столько о том, достаточно было бы сослаться на апофатику Дионисия Ареопагита, но вот внутренняя типологическая созначность намекает на некую непререкаемость, далее выходящую за рамки идеализирующего стиля философствования.

Во-вторых, о психоматике. Этим термином я означаю тот способ «психологического» умозрения, для которого: а) есть пространство внешне или внутренне различимых аффективных состояний, эмоций, чувств и т.д. (терминология здесь случайна, важно, что пространство это в известном смысле однородно); б) состояния-элементы этого пространства суть оестествленные средства означения и созначения духовных определенностей сознания, ума и пр.; в) это семантизированное пространство состояний, в пределах которого и происходит духовная ориентация личности, может иметь разную степень обобществленности, может разно инкультурироваться — некоторая психоматика иногда идентифицирует даже культурные целостности, т.е. образования весьма высокого уровня обобществления. Сказанного, кажется, достаточно, чтобы утверждать, что психоматика, или, может быть, семиотика чувственности — особый раздел смыслопостижения и смыслообретения, а средства его более близки задачам и путям психотехники, чем обычные разделы психологии и семиотики. (Если будет тебе это интересно, в будущем напишу про психоматическую типологию культурных целостностей.)

В-третьих, об искусстве определения и самоопределения. Величественное здание философии «восходящего к единому умопостижения в смысле» не упраздняется одним поворотом головы в противоположную сторону. Так, П.А.Флоренский льстил Декарту: стоило, мол, Картезию отвернуть взор от тонкостей схоластики и посмотреть в другую сторону, как перед взором его — силою интенции, поди, — конструировался самобытный мир новоевропейской философии[313]. Примерно так. Оно, конечно, для того и голова на шее, чтобы ею вертеть, а на глазах веки, чтобы их открывать или закрывать. Однако, отвернувшись от традиции категориальных определений бытия, картезианство вынуждено было положиться на конвенционализм, т.е. априорность категориальных определений, их совершеннейшую незыблемость и независимость от нас переменить на полнейшую зыбкость и наш, в отношении их, произвол. И так во всем прочем. На мой взгляд, если чего и научилась делать методология[314] отличного, так это артифицировать процессы проблематизации (обретения сомнений) и проектировать (обретения замыслов), точнее, она возвела эти процессы в ранг процедур и хоть отчасти нормализовала их. Сейчас, по моему глубокому убеждению, важнейшая задача методологического развития — артификация категориальных определенностей, оспособление замыслов и решений, то есть такое оспособление многообразия категориальной культуры, при котором речь шла бы не о способности определения в логическом смысле только (т.е. опять-таки в антично-идеализирующем), но и о способности принимать на себя жизнесообразные решения и опознавать замыслы (как авторские) и откровения, интуиции (как чьи-то сообщения или вменения мне). Поэтому категорематика всякого вопроса — не столько дело логики, пусть и диалектической, сколько — психотехники и психоматики.

В-четвертых, есть еще не оконченный вопрос об отношении философской систематики к философскому повествованию, написанию и чтению текстов, взывающих к статусу «быть в пространстве философствования». Это отчасти, казалось бы, о «речи/языке» или «тексте/системе», но только поверхностно, ибо ось «синтагматика/парадигматика», вариантами которой являются обе предыдущие и подобные им оппозиции, есть не что иное, как плохо переваренная вертикаль «мирового дерева», есть ось «чувственного/умопостигаемого», ось античного философствования, но попорченная позитивистской прямолинейностью. Если соответствующую обратную рефлексию проследить до конца, то вопрос о повествовании — со всеми аллюзиями на повествовательную природу мифа, — вопрос о смысле правдоподобности философского повествования означится со всею недюжинной остротой. Небольшого символического изощрения вполне достаточно, чтобы суметь правдоподобно изложить любой вопрос философского умозрения. Но это ни о чем и не говорит, совсем ни о чем. Вместе с тем, всякого рода выборы и устроения категориального, типологического и прочего видов лишены даже намека на правдоподобие, вернее, вне соответствующих целей и оценок состоят: как бы ни была хороша систематика, ее нужно излагать, приходится повествовать. И вот беда, никогда нельзя повествовать о системе, ибо это было бы метаповествование; для повествования нужен совсем иной тематизм; свои поводы и двиги, отличные от внутрисистемных. Одно внимание к систематике их не дает и дать не может: в этом предел и граница систематического философствования. Примерно в этом смысле в «Феноменологии духа» Гегель пекся о совместимости повышенной рефлексии с субстанциональным содержанием, и не напрасно, хотя и с непонятной результативностью. Во всяком случае, ясно, что повествование открывает нечто отсутствующее в системе и есть процесс духовного самоопределения мысли.

За сим: до свидания, Олег.

23 августа 1976 г.

19. Зильберман — Генисаретскому (19-ЗГ-10)

27 ноября 1976 г.

Дорогой Олег!

Хотел было тотчас ответить на твое августовское письмо, да не смог. Нечто меня в нем смущает и не дается пониманию. И в отношении жизни: что с нею делать, если не просто жить и опосредовать свой житейский опыт — или же посвятить ее иному, беззаветно? И в отношении «душеучения» (психоматики): как оно возникает и в связи с чем образуется? И в отношении структурно-знакового опосредования: что в понятии «метонимия» отлично от гегелевского «опосредования»? И, наконец, в отношении содержания твоих впечатлительных четырех пунктов…

Действительно ли жизнь философа — особовидное бытие, коль скоро он отделился от тех духовных устоев, где жизнь — пространство свободы, духовного самоопределения? Возьми, к примеру, Хайдеггера. У него есть сознание о бытии, но отнюдь не как схематизация ветхого идеализма (а неоплатонизма — в особенности). Однако у него вовсе нет сознания в бытии. Его философия — не «умозрительная», как у Платона, и не «умослышательная», как у моих любимых индийцев, а «умощупательная»: ему нужно потрогать, пройтись с Дазайн под ручку. И вот, в согласии со своей философией, жизнесообразно — вступает он в НСДАП[315]. Об «идеализме» здесь и речи не было[316].

С другой стороны, семиотика Пирса есть предельная схематизация ветхого идеализма (в особенности же — неоплатонизма), но у него вовсе нет сознания о бытии — одно лишь сознание в бытии («как сделать наши мысли чистенькими?»). Но — странное дело! — ни тот, ни другой не явлен в своей философии как лицо. Ни тот, ни другой ничего не сделал для философии жизнесообразия через самопознание.

Лучшей программы, чем у Декарта, пока не предлагалось; другое дело, что средства и определения его программы оказались негодны. Но неужели это смертельно для понимания «смысла жизни», чтобы таковое понимание, буде оно состоится, было еще и достоверным? Неужели тут идеализация — искусительна и губительна? Без идеала строгого знания невозможна философия чего бы то ни было, в том числе и философия жизнесообразия. Без этого идеала имеем лишь плохое богословие (примером чему — старая русская философия).

Я считаю, что подлинный философ и в заблуждениях своих — жизнесообразен. Платон жизнесообразен, ибо он жизнь свою положил на свой «идеализм». И понимается он до сих пор потому, что оказался жизнесообразен и доказал это.

Говоря о жизни — «словечко», я подразумевал не более, чем нарицательное понимание, в противовес собственному Слову, которое, по собственности своей, не вовсе опосредуемо. Нарицание — не порицание (то бишь «категорирование»): пусть их успокаиваются самоутверждением, и это на совести каждого, его личное дело, в конце концов, сколько в этом занятии достоинства. Это вопрос духовной силы, в меру ее распределенности в каждом. Поэтому я не против. Правда, мне невдомек, по какой такой тайне некоторые философствования, решительно заурядные или выполняемые на любительском уровне учителя гимназии, оказываются популярными, читаемыми, изучаемыми и т.п. Неужели по простому биотическому принципу: «приятно чесать то, что чешется»?

Но меня смущает та самая проблема, которую Гегель определяет, приступая к формированию категорий для познания, а не для жизневыражения (потому что для него, а значит и как-то вообще, познание и есть жизневыражение — и нечего умножать сущности). Категории нужны, чтобы приостановить бесконечное дробление и чудовищное многообразие опыта, который тем самым и перестает быть опытом. Вот тут-то и прислоняется «сознание о бытии»; впрочем, не надолго, ибо у Гегеля, равно как и в позднейшей методологии, оно четко определяется как средство и не претендует на абсолютность в смысле ветхого идеализма. Самосознание решительно и наперед отслаивает миф от следующей действительности. Трудность возникает лишь с личностью, которая не хочет перерождаться. Поэтому для познания она — всегда антиномична. Можно ее такой и оставить: в аналитической расчлененности способностей, без перетоков, как это сделал Кант. Но это нелепо и безнадежно в реальном смысле ее единичности, которую надо познавать, а не сознавать. Недолго проживет раздерганный Кантов уродец: подобно Адонису, его разорвут собаки его собственных способностей[317]. Плотин, между прочим, показывает не схему сознания, а схему созидающего познания. Но это все равно что математическое описание процесса строительства на планете, где не осталось ни одного живого жителя. Так и будут лежать чертежи, ждать инопланетного дешифровщика. Неоплатонизм не предполагает необходимость жизни, его понимающей. Он может быть вменен, скажем, как схема медитации: и тут хотя бы его смысл становится един с обеих упомянутых тобою сторон целостности и полноты. Допускаю (для простоты) твое приближение античной философии (хотя и ее многие хотят видеть «витально» наполненной). Но верно ли утверждение, что новоевропейский идеализм усвоил схематизацию античного? То, что Декарт зовет «схемой познания», есть, по природе, инобытие личного фактора его биографии: утрата веры и глубокий внутренний разлад («не злой ли гений искушает меня?»). Выход был найден в самосозидающем индивидуализме, и этому содержанию античный идеализм послужил внешним лишь оформлением. Это — уже не «идеализация», ибо это-то и стало жизнью потом. Живущие в струе такой жизни вовсе не согласятся с твоей версией «утраты души». Они не считают, что плоды жизни стали горчить. Они полагают, что вот это-то, нынешнее, и есть самая настоящая жизнь, а прежнее — минеральное существование, «идиотизм» (по словам Маркса)[318].

Ты можешь, со своей стороны, назвать это «ложным сознанием». Но ложное сознание — вполне реально как вещь. Я бы даже сказал, что это ложное сознание сделало вдвойне ложным новозаветное понимание жизни: то, что называется в этом мире «религией», уж заведомо не имеет никакого отношение к «жизни» и потому не приводит более ум в движение (даже чаяниями не от мира сего). А ведь результат этот — отнюдь не культурная схематизация. Он историчен. Схемой он кажется пытающемуся его снять философу, претендующему на иное. Поскольку этот результат полножизнен, он смотрится из себя как духовное самоопределение, исключающее всякое иное толкование. Но это отнюдь не личное дело: попробуй-ка жизнеутвердиться по-иному. Общество индивидуальной свободы — не менее каторга: либо духовно самоопределяйся, либо не быть тебе в живых.

Вот тут-то всплывает насущность модального категорирования, которое уж никак не является и не может быть идеализацией. Тут я решительно протестую. Уж скорее зови «сюрреализацией». Во-первых, метафизические модальности — отнюдь не средства для сознания о бытии (ведь быть-то, случается, и нельзя) и не стратегии познания (в них примешан абсурд).

Что есть язычество? Повторение пройденного, воспроизводство удовольствия или страдания (или времени). Нынешняя семиотика, как она вышла, сплошное язычество. Грустно было мне увидеть и здешнюю философию погрязшей в язычестве. Откуда изгоняется мысль, логос — там резко возрастает число публикаций. Ведь так легко не думать. Многое в науке делают эпигоны или машины. Оказывается, и в философии тоже? Ну, нет? Вот тут я и выдвигаю «модализацию»…

Язычник по-язычески радуется жизни. Он не понимает ценности страдания. Он не растекается мыслию по древу жизни. Что же, убить его за это? Переубедить — нельзя: ведь он и не подозревает того, что плоды древа жизни горчат. Стало быть, его озадачить нужно. Но традиционной философии, с ее идеалом «истинности», тут делать нечего. Философы, горе ты мое, перебегают втихомолку. Тут-то я впервые оценил горечь гегелевских слов, сказанных об англо-саксонской философии. Худо, что каждый может иметь философию (в прямом и переносном смысле слова «иметь»). Не просто глупо: худо. Бессмыслица полнейшая, как у бочки Данаид. Так тут-то ли не утвердить философию, заместо своей личности? Уж как всегда я был антиперсоналистом, а тут в особенности: раз заставляют быть личностью («юридическая обязанность»!), так вот же, не хочу.

Протестанты добились своего: создали мир поистине вечного проклятия. Уже если и придет ему конец, то только катастрофически: тем самым не нарушая внутренней логики их протеста. Это так же непреложно, как их приятие всяких разговоров об этом. Мифология, не более.

Можно ли тут прибегать к таинству? Скажем: это так, на поверхности лишь кажется, что бессмысленно, а в глуби — силы… Нет, как ловко здесь скручивается в бараний рог всякая инаковость (в коей и есть живой исток таинственности)! Эзотерики да герменевтики — пруд пруди, не говоря уже о психоанализе и всяких семиотиках; все это — ничуть не меньшее оскорбление мышлению, чем Витгенштейнов совет «не думать, а смотреть». Вот и выходит: изнутри — никакого «скорбления», ниже «страха и трепета». Сплошное веселье да довольство. Вот что чудовищно. Уж если изнутри так, то откуда таинству прибыть? Надо озадачить новыми размерностями мысли. Вот и тут — исток «модальной методологии». Модализирование — оно о мирах вовсе непомышляемых.

Прислушиваюсь к сказанному тобою о «личной благодатной свободе»: в благодатности, а не в личностности, видимо, корень. То есть в духовности жизни. Согласен. Стало быть, в целеустремленной деятельности? Но ведь методология деятельности тем и занята. Быть может, по ту сторону она окажется недостаточной, здесь же — премного таинственна и важна. И именно потому, что натурно отрицает эзотерику и герменевтику как практики, уничтожающие таинство работы мысли.

Справедлив ли мой упрек в сторону «достаточной благодати» по сути дела — это смотря каково дело. Хорошо, каждый, как «внутренний человек», причастен к философийности. Но что выходит? Кто печется о духовной ситуации? Кому познание и с кого ответ?

Доводится мне бывать на разных собраниях здешних философов: внушительные сборища. Но почему они — философы? Они просто мастурбанты, вообразившие, что именно это и есть нормальное занятие. А почему? Потому, что во внутренних своих[319], в «душевной лаборатории» они ничем иным не заняты: что в себе, то и на людях. Иными словами, это — их жизнь, и тут же «жизнесообразие». Заставить такого понять Гегеля — невозможно, а заставить прочитать — все равно, что высечь ребенка. Вот почему я о «достаточной благодати» заговорил. Скажем, все то, что ты пишешь о Гегеле, мне и без письма понятно: нечто подобное проделываю я с понятием в своих лекциях о Гегеле. Но переведи я твое письмо на английский и покажи местному гегелеведу — он глаза выпучит и равнодушно возразит. Вот незадача: как озадачить то его? Ученые они, а не философы. В лучшем случае, ученость имитирующие философы.

Пройдусь по твоим четырем пунктам.

Во-первых. Меня тоже удивляло, как это связывают «бытие» и «совершенство», когда говорят о «средневековом сознании». Ведь такового нет: есть сословная иерархия самосознаний, с совершенным бытием каждого в себе (крестьянин негодует на своего сына-шалопая, подавшегося в рыцари, а рыцари над ним — смеются: выражения разные, суть-то — метаязыковая, в иерархизованном смысле). Также и для Бога и человека: оттого и агностицизм, что каждый — суть в себе. Это — правильный агностицизм. Раз нет субстанционального единства, остается лишь коммуникация, языковые перекодировки. Вряд ли можно называть таковой язык «деятельностью», ведь нету субъекта этой деятельности, и потому телесные состояния не туда показывают. То, на что ты намекаешь далее, — верно. Понятно, что средневековое мышление — не идеализирующее, раз не отыскивается идеальный объект. Это преддекартовское мышление разных деланий, которые собираются воедино лишь по команде, как блоки в египетской пирамиде. Каждое сословие сознательно уходило в свое совершенство и потому могло лишь повелевать или повелеваться (Гегель об этом прочувствованно пишет в «Феноменологии»). И сообществом это не было, тем более в предельном смысле: каждый чаял воскресения для себя, а на других смотрел, с этой позиции, как на путников на дороге сквозь «юдоль скорбей» (по сути, близко к кармическим взглядам, только не осмысленно так — вот и дает поводы для разнотолков). Карма — действие, та самая непререкаемость, о которой ты пометил, что она — помимо слов и душ (перерождение душ — отнюдь не главное в карме). То есть сознание средневековое — не схема, а кристаллическая решетка.

Во-вторых. Не понимаю субстанции «психоматики». Не то же ли это, о чем пишут Гуссерль и Мамардашвили с Пятигорским в свой статье о виджнянаваде в «Семиотике–5»?[320] Мне это очень интересно, но пока — невнятно. Твое краткое описание напоминает буддийскую схему — пока не более.

В-третьих. С критикой Декарта согласен. Но методология, помимо очерченного тобою, создала еще и действительность, постоянный Методологический семинар, то есть залог оспособления замыслов и решений и всего того, о чем ты пишешь. Конечно же, тут уже — не одна лишь логика, но и жизнь. Тут такого нет. Я писал о своих намерениях в этом отношении Георгию Петровичу [Щедровицкому]. Сейчас я в процессе написания книги об этом (т.е. не [только] о методах и решениях, но и о культурно-духовном значении)[321]. Буду признателен за твои, самые развернутые, выкладки на этот счет. И чем скоре, тем лучше.

В-четвертых. Согласен, что этот вопрос не относится к «речи/языку». Вопрос систематики — это также и проблема организации и соучастников, то есть, отчасти, проблема по пункту №3. Включение в систему — особая систематическая задача, довольно трудная и, поистине, с непонятной результативностью. Например, мне приходится преподавать философию, зная, что 98% моих студентов никогда не будут философами, и все это им — непонятно к чему. А у оставшихся 2% — как знать, есть ли способности и достаточная благодать? Но, рассказывая, повествуя, я и для себя пользу извлекаю: тут — единственное личное утешение философии, как, должно быть, думал Сократ. Повествование открывает нечто в системе, а именно возможность вклада в нее моего самоопределения. Почему это должно быть отлично от внутрисистемного, кроме того в проблеме[322]? Ведь я — по делу говорю и думаю на тему, а не просто так, к случаю.

Пиши почаще.

Привет — Эдик.

г. Бостон.

Весть о гибели Зильбермана

Уходят дни. В сердце гнездится их неизжитый остаток. Все лучшее тает на глазах, вяжется в тоску, но это и не тоска. Ни сожалений, ни ожиданий, одна бьющаяся о ничто ярость.

Что поможет не расствориться в тупом ничего-не-умении, бессловесности и безмыслии?

Завтра поминовение св. Серафима Саровского. Вчера узнал о гибели Э.Зильбермана.

Пустое место недосказанности, невозможности спросить и ответить. Ушел первый по счету из моего поколения. Ушел дважды: покинул свою случайную родину и землю, был выброшен случаем из жизни.

Неподалеку бьют ребенка, еще не умеющего сказать свою правду и защитить себя. Учат к жизни, в которой все равно нет места быть живым от начала до конца.

Он же взят из нее. И что значат наши болезненные переживания, если место осталось пусто и живая связь нарушена. Мы все поранены, лишь малости дружеского внимания врачуют эту безжизненность, но нет ничего, что примирило бы нас со случившимся.

Его отъезд перевел наше общение в плоскость письменную, где душа продолжает видеть собеседника лишь умственно, его отход из жизни оставил нас наедине с собой. То, о чем раньше говорили вместе, останется теперь лишь внутри оставшихся. Не в этом ли смысл бессмысленного: смерть нуждает ожить, нести не память и образ только, но воплотившееся в тебе, впервые родившееся. Непомышляемое, — о коем любил вспоминать ушедший, — и останется таковым: в каком духе мы будем впредь соживы, никогда, может быть, не прояснится. Но стать можно только в нем, и посему мы озадачены, в нас вселен не дух смерти, а замысел о жизни, взывающий к разгадке. Непомышляемое тбинственно и, как таковое, ждет нас, стучась сегодня в двери наших сердец.

Вспоминается самый невероятный, озадачивавший многих замысел его: о возрождении того способа бытования чистой мысли, умотворной мудрости, о котором он ведал в образах брахманизма. Развивать незаинтересованное в итогах умствование, внедрять в плоть жизни ждущее вопросов отвечание, быть совершенномудрым, всетворящим, но не учителем, не врачующим, не святеющим, но быть плотно и укорененно, быть «брахманом в миру» изведанной умом нынешней повседневной жизни. Не знаю как еще высказать этот замысел, оставшийся в звучащих еще сегодня словах (возможно, в каких-то записях), замысел, не утративший дерзости и сейчас, когда его уже нет с нами и нет еще в нас.

Я сомневался с ним и соглашался: да, если где и учреждаться доверяющим уму, то не в частных общежитиях, а в жизни общей. И вот его жизнь оборвана еще одним чужим общежитием и жить он будет… Где? О том мы когда-нибудь узнаем сами.

И уже зная то, кем он не был и не хотел быть, мы догадываемся, что замысел его не был пуст жизнью, был полон ее неизвестностью — бьющейся теперь в нас сожалением и скорбью: о том, что подробности и последствия его узнаются с запозданием и, конечно, не так, как сделал бы он, насильно уведенный и ушедший.

Верно только, что не может не узнаться, ибо иначе все в мире было бы бессмысленно окончательно, как нелепа — в наблюдаемом — эта смерть. Но он верил в иное: и мы верим в иное и знаем, что вера наша не напрасна.

Пусть эта малая вера не заменит нам жизнь, но покуда жизнь и вера, ощущение утраты неизбывно. В помощь нам — память об упорной невозмутимости, с какой он шел и сделывался, очищая знавших его напряженным, импульсирующим полем духовной силы, определяя жизнь своими ее определениями.

Мало ли этого? Кто знает? Но кто знает, тому уж предостаточно.

1 августа 1977г.

* Тема инкультурации, названная мимоходом в этом письме, была использована далее для отслоения того слоя культуры, в котором кристаллизуются акты духовной жизни, от ее рефлексивно-проектирующего и экологического слоев. — Прим. О.И.Генисаретского.

[1] А.М.Пятигорский — буддолог российского происхождения, ныне живущий в Лондоне. См. письма ему Д.З. (II.1) и его статью о философской работе Д.З. (II.2). Относительно его роли в судьбе настоящей переписки см. III. 1.

[2] Трансляция — передача тех или иных элементов деятельности из одной социальной ситуации в другую, один из основных механизмов, обеспечивающих воспроизводство деятельности, ее длящееся существование; один из основных каналов трансляции — обучение. См. об этом в текстах Московского методологического кружка (ММК) конца 1960-х – 1970-х: В.А.Лефевр, Э.Г.Юдин, Г.П.Щедровицкий. «Естественное» и «искусственное» в семиотических системах (1967) // Г.П.Щедровицкий. Избранные труды. М.: Школа культурной политики, 1995; Г.П.Щедровицкий. Исходные представления и категориальные средства теории деятельности (1975) // там же; О.И.Генисаретский. Методологическая организация системной деятельности // Разработка и внедрение автоматизированных систем в проектировании. М.: Стройиздат, 1975. Деятельность здесь понимается как свободная (не «вмененная свыше» и не «навязанная сниже») и сознательная (= субъективная), что и обуславливает ее транслируемость (то, что ей можно научиться).

[3] Здесь и далее Д.З. использует символику «модальной методологии», которую он разрабатывал: I — idea, идея, N — norm, норма, V — value, ценность. Упомянуты две из шести «позиций», или «типов мышления», которые выделялись в ходе «модализации» философии — «методолог» и «теоретик». Для символической записи позиций Д.З. пользуется «базисной композицией» , или , которая схематически представляет тройственную оппозицию уровней истинности или реальности –– абсолютной истины (реальности), конвенциональной истины (феноменации культуры) и абсолютной не-истины (ирреальности); различные позиции получаются как значения функции трех переменных, заданной на множестве трех модальностей. Так, «модальная формула» позиции методолога — , теоретика — . Данный комментарий, разумеется, не может сделать непонятное понятным, но, во-первых, это лишь начало Переписки, и модально-методологические «выкладки» будут в дальнейшем многократно и многосторонне поясняться, во-вторых, читатель может дополнительно вооружиться изданной по-русски книгой Д.З. (Д.Б.Зильберман. Генезис значения в философии индуизма. М.: «Эдиториал УРСС», 1998 — в дальнейшем ссылка «Зильберман. Указ. соч.» относится к ней), в-третьих же, следует иметь в виду, что корреспонденты в дальнейшем делают саму проблему понимания/непонимания предметом обсуждения. Наконец, забегая вперед, процитируем то, что пишет Д.З. в следующем своем письме: что «в канве модальной методологии одна из остевых нитей ведется ради предположения, что в ней (методологии) должна сохраняться "запланированная непонятность" для любого» — в соответствии с родом занимаемой позиции. Таким образом, предполагается, что законная надежда читателя Переписки на ограничение и локализацию своего непонимания по мере предстоящей работы чтения связана с его модально-философским самоопределением.

[4] В данном случае проектирование противопоставляется конструированию как деятельность, в которой произвол деятеля существенно больше ограничен свойствами «материала». Ср. обсуждение этой оппозиции в работе О.Г. «Творческая деятельность как проблема дизайна» (1969), опубликованной в кн.: О.И.Генисаретский. Упражнения в сути дела. М.: Русский мир, 1993.

[5] «Тевиджджа-сутра» («Сутра о трех ведах) входит в состав Дигха-никаи («Собрания пространных поучений»), одного из пяти собраний сутр, образующих Сутта-питаку, одну из трех частей Типитаки («Трех корзин»), свода буддийских текстов на языке пали, являющихся каноническими для большинства школ буддизма хинаяны. Смысл названия — в том, что она направлена против учения брахманов, знатоков «трех вед». Существует русск. перевод с англ. яз. В.В.Виноградовой в кн.: Хрестоматия по истории Древнего Востока. М.: Высшая школа, 1980. Ч. 2. С. 139-155. Впрочем Д.З. приводит текст этой короткой сутры почти полностью — в своем переводе. «Сутра» (так на санскрите, на пали «сутта», букв. «нить», «веревка») в индусских философских школах (даршанах) — собрание кратких основополагающих формулировок даршаны, а также каждая такая формулировка в отдельности (из-за этой двузначности термина названия текстов употребляются вариативно, например: «Вайшешика-сутра» и «Вайшешика-сутры»); сутры требовали пространных комментариев и порождали их. В буддизме это, напротив, пространные тексты, по большей части — беседы Будды Шакьямуни с учениками.

[6] Любое высказывание о субъекте пустого логического класса по правилам формальной импликации может быть признано истинным. Говоря попросту, об абсолютно неведомом, т.е. актуально несуществующем, можно утверждать что угодно, ибо это не проверяемо.

[7] Акиравати — одна из пяти рек, текущих с Гималаев к востоку (современное название — Рапти).

[8] Когда слово «Веда» здесь и далее употребляется в единственном числе — это совокупное обозначение священного знания индусов и текстов, содержащих это знание («веда» и означает на санскрите «знание», «ведение»), когда во множественном, то под «Ведой» имеется в виду каждое из трех (Ригведа, Самаведа, Яджурведа), или четырех (+Атхарваведа), собраний текстов, составляющих ведийский канон.

[9] «Татхагата» — термин, используемый в качестве одного из наименований Будды — им самим или о нем. Примеры различных его переводов на русский язык, буквальных и интерпретирующих: «Так Пришедший», «Пришедший из истинной таковости» (А.Н.Игнатович. Словарь терминов и понятий // Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о цветке лотоса … . М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1998. С. 511), «Так Пришедший-Ушедший» (Е.А.Торчинов. Религии мира: Опыт запредельного. СПб: Центр «Петербургское востоковедение», 1998. С. 253), «Истинносущий» (В.П.Андросов. Буддизм Нагарджуны. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. С. 477-478).

[10] Шанкаре (788-820), созданной им системе мысли «адвайта-веданта» («недвойственное завершение Вед») и, в частности, достижению освобождения путем медитации над текстом посвящена работа Д.З. «Откровение в адвайте-веданте как опыт семантической деструкции языка» (Вопросы философии. 1972. № 5. С. 117-129), сопровождающая сделанный им перевод сочинения Шанкары «Незаочное постижение» (Там же. С. 109-116). Статья перепечатана в книге Д.З. В бостонском архиве Д.З. есть и другие работы о Шанкаре и его учении: «Очерк теории откровения в Адвайта-Веданте (Шанкара и его школа)», «Упадеша-Сахастри», «Разбор “1000 подсказов“ Шанкары». Новейшее исследование о Шанкаре на русск. языке: Н.В.Исаева. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1991.

В европейской философии термин «негативная диалектика» был применен в отношении неомарксистской программы критического переосмысления диалектики. Ее связывают с именами Лукача, Маркузе, Сартра, Адорно (у последнего одна из книг так и названа: Negative Dialektik. Fr./M, 1966). Смысл названия — в абсолютизации принципа негативности, когда утверждение не допускается даже в качестве подчиненного момента диалектики. См. Ю.Н.Давыдов. Негативная диалектика // Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990. С. 208-210; Г.Фигаль. Адорно // Современная западная философия: Словарь. М.: ТОН, 1998. С. 8-10.

Применительно к индийской философии «негативной диалектикой» называют совокупность мыслительных средств и методов, используемых для освобождения от иллюзий и обусловленной ими привязанности к сансарическому существованию. Историки индийской философии говорят о негативной диалектике не только у Шанкары, но и в других школах брахманистской (вайшешика, ньяя, миманса) и буддийской (Нагарджуна) философии. См. Sharma D. The negative dialectics: A Study of Negative Dialecticism in Indian Philosophy. New Delhi: Sterling Publishers, 1974; В.К.Шохин. Брахманистская философия. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994. Диалектике Канта в сопоставлении с логикой ньяи посвящена работа Д.З., опубликованная в качестве третьей главы его книги..

[11] «Отъявленный», согласно словарю В.И.Даля, значит «в полной мере, до конца явленный» (ср. «отъявленный негодяй»).

[12] К используемой в этом абзаце модальной символике: V (напомним: value, ценность) соответствует выбору, волеизъявлению, принятию, I — знанию, N — норме, должному. Отсюда: трансляция — I®V (деятельность, знаемая учителем, свободно воспринимается; вменение — N®I (должное познается); навязывание — V®I (воля власть имеющего усваивается как руководство к действию).

[13] Приведенные модальные формулы обозначают позиции «Методиста» (1) и «Логика» (2).

[14] Имеется в виду «теория деятельности», которая с середины 60-х годов разрабатывалась в ММК. См., например, работы Г.П.Щедровицкого и О.И.Генисаретского, указанные в прим. 2, а также: О.И.Генисаретский. Понятие о деятельности // Теоретические и методологические исследования в дизайне: Избранные материалы. Часть 1 (Труды ВНИИТЭ. Серия «Техническая эстетика». Вып. 61). М., 1990.

[15] Вероятно, имеется в виду т. наз. «экзистенциальн

ое неогегельянство» — философское направление, возникшее в 30-40-е годы во Франции (Ж.Валь, А.Кожев, Ж.Ипполит). См. В.Н.Кузнецов. Французское неогегельянство. М., 1982. По-русски издана книга: А.Кожев. Идея смерти в философии Гегеля. М.: «Логос», «Прогресс-Традиция», 1998.

[16] Термин «сумма» (лат. summa – вершина, суть, итог), «первоначально бывший названием справочных книг по различным предметам, у средневековых авторов стал означать компендиум по богословию, философии или каноническому праву. Такие компендиумы обычно использовались в качестве учебно-справочных пособий в школах, во многом в той же функции, как предшествовавшие им sententia. “Сумма” членит свой предмет на большое число вопросов, обычно располагаемых в более или менее общепринятом порядке и использует диалектический метод разворачивания темы посредством утверждения и противоречия …» (The Oxford Dictionary of the Christian Church. Oxford University Press, 1978). У Д.З. «сумма» философий, или метафизик, есть результат модализации философских систем; она не «снимает» исходные системы в сверхсистемном синтезе, а сопрягает их друг с другом рефлексивно-модальными отношениями. Именно такая «сумма» реализовалась, утверждал Д.З., в классической индийской философии в виде шести ортодоксальных (признающих авторитет Вед – в отличие от, скажем, буддизма) даршан (воззрений, школ), о которых он многократно говорит в последующих письмах — веданты, санкхьи, мимансы, вайшешики, ньяи и йоги. Модализация наработанного в ходе истории европейской философии — так сознавал Д.З. свою задачу, решение которой должно было положить начало подлинной истории философии, возвратившейся к себе как своему предмету.

[17] Ср. первый абзац одного из последующих писем О.Г. (09-ГЗ-5) о «диване-орудии-осмысления».

[18] Здесь под «Богоявлением» понимается всякое явление Бога в видимом образе, в т.ч. временное (такое, например, как на Синае Моисею — Исх. 33) — в противоположность Воплощению, что отличается от принятого в православно-церковной практике словоупотребления, где под именем Богоявления обычно понимается (и празднуется) явление Христа для принятия крещения от Иоанна Предтечи.

[19] За этим суждением очевидным образом стоит свойственная деятельностному подходу низкая оценка многознания как такового, не мотивированного приложимостью этого знания к делу.

[20] Появление здесь имени Отца (как одного из Лиц Св.Троицы) связано с еще одной интерпретацией, которую Д.З. дает трем модальностям: N соответствует Отцу (как Законодателю), I — Сыну (Логосу), V — Духу. В следующем своем письме Д.З. далее разворачивает эту линию интерпретации. Ср. также в письме Ю.А.Леваде от 22.02.75 о «логическом обосновании тринитарной индивидуальности» в ньяе (ЗЛ-3 в II.3).

[21] С этого места в Переписке начинается разработка этимологически мотивированной темы «текста-ткани» (лат. textum — ткань; связь, строение; слог, стиль), «текстуры» (строение поверхности), «нитей». Ей созвучен и буквальный смысл слова «сутра» (см. прим. 5).

[22] Различение между «объектом» и «предметом» как между двумя формами объективности в деятельности было одним из ключевых для системодеятельностной методологии ММК: объект деятельности, выделяемый в ней и определяемый относительно нее (как ее организованность), рассматривается тем не менее в качестве существующего вне и независимо от всякой деятельности и обладающего имманентными законами существования; предмет же деятельности рассматривается как порождаемая ею организованность, обладающая структурно-функциональной организацией самой деятельности и существующая по ее законам. См. об этом, например, в следующих работах: Г.П.Щедровицкий. Проблемы методологии системного исследования (1964) // Избранные труды. М., 1995; его же. Заметки о понятиях «объект» и «предмет» (1968-1971) // Философия. Наука. Методология. М.: Школа культурной политики, 1997.

[23] «Обычно» означает здесь: не в соответствии со «схемой квадрата», занявшей в разработках ММК место «треугольника Огдена» в качестве схемы «языкового мышления» (см., напр., Г.П.Щедровицкий. О различии исходных понятий «формальной» и «содержательной» логик (1962) // Избранные труды. М., 1995).

[24] «Протенция» («предваряющее памятование») — понятие, вводимое Э.Гуссерлем в оппозиции к понятию «ретенция». Если при ретенции мы вспоминаем испытанное в прошлом переживание, то в протенции ожидаем повторного переживания того же в будущем (Э.Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I. Общее введение в чистую феноменологию. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 161-162).

[25] Трансцендентальная рефлексия — понятие, введенное И.Кантом, который так называет действие, которым связывают «сравнение представлений вообще с познавательной способностью, производящей его» и распознают, «сравниваются ли представления друг с другом как принадлежащие чистому рассудку или к чувственному созерцанию» (Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 197), — в отличие от «логической рефлексии», которая «есть простое сравнение, так как при ней совершенно отвлекаются от познавательной способности, к которой принадлежат данные представления» (там же. С. 198).

[26] Термин «осевой» стал широкоупотребительным в философии истории благодаря К.Ясперсу, введшему представление об «осевом времени» (ок. 500 лет до н.э.), когда «произошел самый резкий поворот в истории, … появился человек такого типа, который сохранился и по сей день. … В ту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. … Произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью» (Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 32-35).

[27] Здесь термину «аккультурация» придано значение, отличное от принятого в этнографии и социологии. Там оно значит процесс и результат взаимовлияния культур (см. Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990), здесь — оформление института в сфере культуры.

[28] Проблематика «искусственного» и «естественного» — одна из ключевых для теории деятельности и системодеятельностной методологии. См. библиографические ссылки в прим. 2. Естественное (природное, натуральное) — существующее само по себе вне зависимости от человеческой деятельности и описываемое в ней как закономерное, определяемое имманентными и внеположными для деятельности законами. Искусственное — то, что порождается самой деятельностью для достижения целей и в соответствии с определенными нормами, т.е. как нечто имманентное уже самой деятельности. Для деятельностного подхода характерна такая методологическая связь искусственного и естественного, в соответствии с которой всякий социокультурный объект (систему деятельности) необходимо рассматривать как естественно-искусственный. При этом принятие искусственно-технической позиции в отношении некоторого объекта называется его артификацией, а рассмотрение объекта как естественного — оестествлением.

[29] Здесь — ошибка памяти: Адам дает имена «всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым», приводимым к нему Богом (Бытие 2, 19-20). См. ответное письмо, где это обстоятельство становится аргументом в дискуссии.

[30] Термином «самадхи» (санскр. сосредоточение) в буддизме обозначается результат медитации («дхьяна») или сама медитация.

[31] Подробнее об этом см. в работе: О.И.Генисаретский. Методологическая организация системной деятельности // Разработка и внедрение автоматизированных систем в строительстве (теория и методология). М.: Стройиздат, 1975.

[32] «Остевой» — от слова «ость», что означает долгий и жесткий волос в мехе, в отличие от пуха, подшерстка и др.; иначе говоря, основной, несущий.

[33] В терминах модальной методологии Д.З. речь здесь идет о том, что для каждой позиции попадает в знаменатель модальной формулы, на «уровень абсолютной не-истины, которая не может быть доказана, равно как и опровергнута. Несколько психологизируя …, можно сказать, что все, что может быть обнаружено на этом уровне, оказывается “невидимым” по крайней мере для одной из философских систем. … В терминологии адвайты этот уровень выглядит как “сын бесплодной женщины”» (Зильберман. Указ. соч. С.119).

[34] В лингвистике различают парадигматику языка как нормативно заданную систему языковых средств и синтагматику речевых актов-сообщений. В системной теории деятельности это различение было распространено на мыслительную и любую другую деятельность. При этом парадигматические и синтагматические системы рассматриваются как частичные подсистемы единого целого, обладающего как функционированием, так и развитием: парадигматика реализуется в синтагматических актах, а инновации, возникающие в последних, оформляются в качестве парадигматических организованностей, обеспечивая развитие парадигматики.

[35] За выражением «рамка» стоит один из основополагающих методологических принципов ММК: предметом обсуждения и коллективной мыслительной работы может быть лишь нечто явно выраженное и ограниченное, «выложенное на доску», схематизированное (а в норме и буквально нарисованное). Все, что лежит за пределами таким образом очерченной «рамки», либо не подлежит обсуждению, либо должно быть особым, открытым образом введено. Отсюда — более широкие представления о необходимости «общих рамок» как условия любого плодотворного обсуждения и о «предельной рамке» как границе личного или группового мыслительного универсума.

[36] Т.Кун. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1975 (были и позднейшие русские издания).

[37] Гангеша — индийский философ-логик (XII в.) из философской школы ньяя; разработанный им вариант логики ньяя получил название «навья-ньяя» («новая ньяя»). Д.З. перевел на русский язык книгу американца Д.Г.Х.Инголлса «Введение в индийскую логику навья-ньяя» (М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1974; издана без указания имени переводчика), а также трактат самого Гангеши об аналогии — об этом он сообщил Ю.А.Леваде в письме от 26.01.1973 (ЗЛ-1). Теории аналогии Гангеши посвящено несколько страниц в главе второй книги Д.З. (Порождение «значения». Систематическая генеалогия индийской семантики), в бостонском же архиве Д.З. имеются машинопись его неопубликованной монографии «Analogy in Western and and Indian Philosophical Thought» (247 с.).

[38] Санскритско-русский словарь В.А.Кочергиной (М., 1996) указывает для слова «атман» следующие значения: 1) дыхание, 2) жизнь, существование, 3) сущность, природа, 4) собственное «я», сам, 5) тело, 6) ум, интеллект, 7) филос. атман, мировая душа, высший дух. Ключевым для ортодоксальных школ индийской философии является восходящее к Упанишадам тождество: Атман есть Брахман («Ты еси То», как говорится в «Чхандогья-упанишаде»). См. Чхандогья упанишада. Пер. с санскрита, предисловие и комментарии А.Я.Сыркина // Упанишады в 3-х книгах. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы; Ладомир, 1992. Книга 3.

[39] По учению некоторых философов, богословов и мистиков (из русских — например, В.С.Соловьева, о. Павла Флоренского, о. Сергия Булгакова) Св.София Премудрость Божия есть Душа тварного мира и его предшествующий творению праобраз. См. «Столп и утверждение Истины» о. Павла Флоренского, «Свет Невечерний» и «Агнец Божий» о. Сергия Булгакова, а критику «софианства» в работе В.Н.Лосского «Спор о Софии», включенной в недавно изданный сборник его статей: Богословие и боговидение. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. С. 390-502. Иногда идут еще дальше и Софию отождествляют с Шехиной («Славой Божией») еврейской мистики и даже с Праджня-Парамитой («Совершенной Мудростью») буддизма махаяны. См. русский перевод книги немца Т.Шипфлингера «София-Мария: Целостный образ творения» (М.: Гнозис Пресс – Скарабей, 1997), содержащей сочувственное изложение различных софиологических учений и верований. Этой темы касается в своих письмах Зильберману Е.Л.Шифферс (см. II.4).

[40] «Сурангама-сутра» — одна из сутр буддизма махаяны, излагающая путь освобождения через прекращение действия алайя-виджняны (сознания-сокровищницы) — в духе учения виджнянавады (см. также прим. 52). Изложение имеет форму беседы Будды Шакьямуни с учеником Анандой в присутствии множества монахов-архатов и бодхисаттв. В переводах на соответствующие языки имела широкое хождение в странах Дальнего Востока среди буддистов разных направлений махаяны. В описании бостонского архиве Д.З. указан выполненный им перевод сутры (машинопись объемом 162 с.). В российской части архива есть машинопись перевода (222 с.), заканчивающаяся словами «На этом кончаются выдержки из “Сурангама-сутры”, которыми охватывается около половины текста. Перевод Д.Зильбермана».

[41] Согласно модальной типологии Д.З. в психоанализе, как и в кантовской «Критике способности суждения» (а также в буддистской шуньяваде и философии санкхьи), реализуется «проективный тип мышления» (именуемый также позицией «Теоретика»). См. книгу Д.З. (Указ. изд. С.141-142, 393-394).

[42] Помянутый Д.З. как пример философской заурядности А.Г.Баумгартен (1714–1762) — немецкий философ-вольфианец, систематизатор философии и автор ряда доныне употребительных философских терминов.

[43] Специфику теоретического мышления можно, в частности, охарактеризовать и так: непременная текстоподобность («текстоидность») продукта.

[44] Одна из версий космогонического мифа в индуистской мифологии (более подробное изложение этой версии см., например, в статье В.Г.Эрмина «Индуистская мифология» // Мифы народов мира. Т.1). Боги (санскр. дева) и асуры (букв. «обладающие жизненной силой», небесные демоны, обладающие колдовской силой майя) противостоят друг другу (см. В.Н.Топоров. Асуры // Там же). Амрита (букв. «бессмертный») — божественный напиток бессмертия, в позднейших индуистских мифах заменяющий ведийскую сому.

[45] Организованность ѕ понятие системной теории деятельности; это — «след» процесса, претерпеваемого или осуществляемого системой, «отпечаток» структуры этого процесса в материале.

[46] Своими вопросами и доводами Д.З. побуждает корреспондента яснее самоопределиться относительно того, как он понимает взаимное отношение деятельности (в том числе языковой) и человека-деятеля. В ММК культивировался так называемый «деятельностный подход», радикально антипсихологический: основополагающей и всеопределяющей реальностью является деятельность, «случайным носителем» которой оказывается индивид. Г.П.Щедровицкий любил, в частности, цитировать мысль В.Гумбольдта о том, что не человек овладевает языком, а язык человеком.

[47] У О.Г. и Д.З. очень разное понимание личности. См. также суждения Д.З. о культе «личности» у американцев в II.3, особенно в ЗЛ-12.

[48] Здесь в обсуждение вводится тема «природы» и «лица» («усии» и «ипостаси»), одна из ключевых для православного богословия со времени выработки догматов о Св. Троице (единство Божественной природы при различии Лиц-Ипостасей) и о Богочеловечестве Христа (нераздельное и неслиянное соединение двух природ, божественной и человеческой, в едином Лице Иисуса Христа). Уяснению того, как в свете различения природы и лица можно мыслить человеческую личность, посвящена работа В.Н.Лосского «Богословское понятие человеческой личности» (см. В.Лосский. Указ изд. С. 289-302), впервые опубликованная по-русски в 1975 г. (Богословские труды. Сб. 14). Эта тема обсуждается и в переписке Д.З. с Шифферсом (II.4).

[49] «Редюга», «реднина», «рядно» и др. (написание вариативно) — по Словарю Даля: реденькая ткань или грубый холст по редкой основе (дерюга).

[50] Здесь Д.З. кратко формулирует суть «негативно-диалектической» логики адвайта-веданты.

[51] Модальная методология предполагает две возможности: либо занять одну из модальных позиций с неизбежным в этом случае отнесением чего-то к уровню абсолютной не-истины (непомышляемого, абсурда), либо же «корректно» увидеть в разноречащих позициях взаимную дополнительность до «суммы».

[52] «Ланка-аватара-сутра» — один из девяти важнейших текстов буддизма махаяны. Более развернутое название этого текста звучит так: «Саддхарма-Ланка-аватара-сутра» («Сутра о нисхождении истинной [или благой] дхармы на [остров] Ланку». По свидетельству С.Д.Серебряного над русским переводом этой сутры работала, но не завершила его О.В.Волкова (С.Д.Серебряный. «Лотосовая сутра»: Предисловие к русскому переводу. М., 1998). В российской части архива Д.З. имеется машинописный текст (126 с.) выполненного им перевода этой сутры, озаглавленный «Ланка-аватара-сутра, или: Самосознание Благородной Мудрости». Цитированный в письме отрывок (из главы IV. Система ума) в этом тексте выглядит по-другому: «Различающий ум-сознание подобно танцору-волшебнику, для которого объективный мир служит сценой. Интуитивный же ум — это мудрый шут, который путешествует, странствуя там же, где волшебник, и рефлектирует, соображает его пустоту и преходящий успех. Универсальный же ум ведет запись и знает все, что должно быть, и все, что может быть. Благодаря деятельности различающего ума, или сознания, возникают ошибки, развивается объективный мир и все более утверждается понятие о субъекте и его самосознании. Если и когда различающий ум перестает действовать, вся система ума также перестает функционировать и универсальный ум остается в одиночестве; отделавшись от различительного ума, он устраняет все и всяческие ошибки, поскольку тот оказывается их причиной». В других местах перевода в скобках указаны санскритские термины для основных обсуждаемых здесь понятий. «Универсальный ум» (в письме — «Дух») это «алая-виджняна» (обычный перевод: «сознание-сокровищница»), центральное понятие виджнянавады (йогачары), одной из основных школ буддизма махаяны;.«интуитивный ум» («смысл») — «манас»; «различающий ум» («сознание», в другом месте он назван еще «смертным») — «мановиджняна». Согласно «Ланка-аватара-сутре» в пересказе В.П.Андросова «существует только сознание (или только нирвана), все остальное — иллюзия, проистекающая от того, что в сознании-сокровищнице, или алая-виджняне, возникает волнение, приводящее все в движение, образующее миры с их объектами и субъектами. Обратный Путь к нирване есть Путь успокоения ума (манас), прекращения любых его проявлений, что возвратит сознанию его первоначальное, чистое состояние невозмутимости, покоя. В этом смысле нирвана тождественна алая-виджняне» (Словарь индо-тибетского и российского буддизма // В.П.Андросов. Указ. изд. С. 729).

[53] См. о «проектном» и «феноменологическом» типах мышления в восьмой главе книги Д.З.

[54] Проблемы сознания рассматриваются в ряде работ О.Г., начиная с середины 1960-х гг., таких, например, как: Творческая деятельность как проблема дизайна (1969, опубликована в кн.: Упражнения в сути дела. М., 1993); Схема организационно-методологического описания деятельности (1974); О схематизмах сознания (1974-75); Категории и схематизмы сознания (1976). Последние три работы входят в подготовленную к публикации книгу «Навигатор».

[55] По признанию О.Г. рассказанный эпизод есть его измышление.

[56] О.Г. здесь апеллирует к представлению о методологии, выработанному в ММК: как о надпредметной деятельности, для которой наука (производство знаний, «логия») есть всего лишь один из предметов, с которыми она имеет дело (наряду с проектированием, обучением, управлением и другими видами деятельности). Подробнее об этом см., например, в работе: Г.П.Щедровицкий. Методология и наука (1973) // Философия. Наука. Методология. М., 1997.

[57] Акт занятия позиции, свободного самоопределения, не есть методологема, т.е. это не знание о методе, о том, как действовать.

[58] Артифицировать текст — подойти к нему искусственно-технически: сознательно использовать его в учебно-транслятивных целях, что предполагает и наличие соответствующих технологий. См. также прим. 28.

[59] Мышлению не обучают, способность мыслить формируется («выращивается») посредством соучастия в коллективной мыслительной деятельности — таков один из рефлексивных выводов, сделанных в ММК, определявший формы его работы (семинары, позднее оргдеятельностные игры).

[60] Замещение — одно из понятий содержательно-генетической логики, разрабатывавшейся в ММК в 1960-е годы: связь, устанавливаемая между объективным содержанием мышления и его знаковой формой и позволяющая «заместить» операции с реальными объектами оперированием со знаками с расчетом на последующее отнесение результатов последнего в плоскость объектов. Развитием этой идеи было представление о множественности надстраивающихся друг над другом «плоскостей замещения». См. об этом, например: Г.П.Щедровицкий. Проблемы методологии системного исследования (1964) // Избранные труды. М., 1995.

^{^[61]} Для понимания этого пассажа следует иметь в виду несколько представлений, очевидных для обоих корреспондентов ввиду разделяемого ими методологического опыта. (1) Мышление, как и всякая деятельность, рассматривается как функция вне-, меж- и надиндивидуальная; отсюда — «мышление посредством общения»; отсюда же, субъектом мышления может быть не только человек, но и, например, текст. (2) Здесь использована оппозиция «коммуникации как процесса, протекающего между ее различными агентами, и коммутации как наличного состояния и установленных коммутативных связанностей названных агентов. В число таких связанностей входят не только линии связи, каналы, организованные в системы коммуникации, но и общая всем ее участникам текстуальность, психопрактики коммуникации и т.д.» (О.И.Генисаретский. Знание между традицией, коммуникацией и рефлексией // Метод. Прикладное знание (1995) // Доклады второго Методологического конгресса. М., 1996). (3) Использован прием своего рода функциональной инверсии, в данном случае людей и текстов в функциях субъектов мышления и коммуникации и узлов коммутационной сети. Наконец, (4) следует помнить о радикальном антинатурализме системодеятельностной методологии: сказать о чем-то, что оно «есть то-то» значит то и только то, что нечто, так предицированное, может быть соответствующим образом представлено, схематизировано (см. также прим. 35). С учетом этих пояснений смысл этой фразы может, на наш взгляд, без особых потерь пересказан так (при этом мы еще воспользуемся понятиями «парадигматики» и «синтагматики» – см. прим. 34): «Мышление (коллективная мыслительная деятельность) определяется (может быть структурно, парадигматически представлено) коммутационной сетью текстов, текстуальностью, тогда как коммуникация людей может быть представлена как порождаемое текстом мышление, синтагматически реализующее текстуальную парадигматику».

[62] «Структурный семинар» — сокращенное название методологического семинара (полное название «Системы и структуры в современной науке»), действовавшего с начала 60-х по конец 70-х годов. Семинар (его еще называли «большим» в отличие от сети «малых») проходил раз, реже два раза в неделю, чаще всего в актовом зале Института общей и педагогической психологии АПН РСФСР (ныне: Психологический институт РАО). Несмотря на неоспоримо и бессменно ведущую роль Г.П.Щедровицкого, семинар не носил дидактического характера; это было «общение, управляемое мышлением», или, как стали говорить позднее, «коллективная мыследеятельность».

[63] Содержание этого примечания (и последующих в том же роде) явным и осознанным образом выходит за границы жанра. Возможно, ему место не здесь. Возможно (а для кого-то из читателей наверняка), оно вообще не нужно (пусть пропустит). Но поясним, что это такое. Это — интерпретирующий пересказ предшествующей части переписки, точнее одной из остевых нитей равзворачиваемого перед нами дискурсивного полотна. Мы, тем самым, предлагаем читателю — такому, который рвется читать дальше, надеясь в последующем отыскать ключ к предыдущему — притормозить, оглядеть оставленное позади и подвести какие-никакие итоги.

О чем спрашивает своего корреспондента О.Г. (01-ГЗ-1)?

Что можно делать с текстом, произносимым с дидактической интонацией? Что значит знать и уметь делать философский текст? Иными словами: Что значит учить и учиться философии, и как в этом участвует философский текст? Вопрос законный, ибо несубъективное (несвободное) философствование (вариант 1) не заслуживает своего имени (самосознавалось ложно), а свободное (вариант 2) должно транслироваться (быть предметом обучения и учения).

Что отвечает Д.З. (02-ЗГ-1)?

Он, привлекая свою модальную типологию позиций, указывает на то, что с текстом можно обходиться по-разному. Методолог, , знает нечто, кроме этого текста (вспомним, что текст предметен, а методология надпредметна и она по понятию знает «нечто, кроме этого текста», например, его место в системе деятельности, т.е. что ним можно делать), и потому он не ученик на этом тексте. Но он и не учитель: возложенное на него знание выявляется в текстуальном бытии уже как необходимое, I ® N, не требующее его учительского участия. В цитируемой им сутре Будда — методолог, поэтому, во-первых, он знает, что можно сделать с любым текстом: прочесть и написать новый, встав по отношению к первому в позицию комментирования; во-вторых, он, за счет избыточного знания — избыточного по отношению к той текстуальности, в рамках которой мыслят и вопрошают его собеседники — выявляет и предъявляет им то основание (понятие пустого логического класса), в силу которого все говоримое им (комментарий) обладает логической необходимостью, хотя он — и не учитель своих собеседников. И точно так же поступает другой методолог, сам Д.З.: пишет новый текст-комментарий к прочитанной сутре и, благодаря избыточному знанию, методологически обнаруживает неявно заданную структуру логического текста; так зная буддийский текст, он готов с его помощью решать проблему О.Г., как решал Будда проблему брахманов. И приступает к решению. Два варианта философствования (философских текста), упомянутые О.Г., он опознает, как гегелевский и аристотелевский. Модальная формула первого: (понятийное мышление), где присутствие деонтологической модальности N на уровне абсолютной истины означает нормированность (вмененность) философствования, каковое несубъективно (входя в текст, мы оставляем субъективность-свободу у входа и отдаемся во власть логики) и (соглашается Д.З. с О.Г.) самосознавалось ложно. Его невозможно оценить (оценка V ушла в «небывание» мыслительной деятельности: ), а значит, свободно воспринять, и остается единственная возможность неложного самосознания — видеть в нем и использовать его не как текст, реализованная Марксом и в диамате («мы диалектику учили не по Гегелю…»). Альтернатива — выход в методологию. Модальная формула второго (формально-логическое мышление); оно транслируется, но на привязи его основной метафизической идеи, не допускающей развития во взросление усложненности (a, как известно, = a, а силлогизм, он и спустя 25 веков силлогизм).

Если держаться выбранной нити, можно, кажется, временно опустить разговор Фомы да Яремы (письма 03-ГЗ-2 и 04-ЗГ-2) и сразу перейти к этому письму О.Г. (05-ГЗ-3).

О.Г. начинает с того, что ставит вопрос: какого рода занятие считать философствованием и видит предположительную причину возникшего взаимонепонимания в различии даваемых на него ответов. И начинает разворачивать свой ответ.

Учение ¹ познанию; обучение ¹ передаче знания. Предмет обучения — не знание, а что? Текст?

Рассматриваются 2 варианта:

(а) Текст продуцируется в общении. Если коммуникация интеллектуальна, меняется предмет и путь общения, осуществляется мышление посредством общения. Собеседники не-учителя (в рассматриваемом примере — не являющегося учителем Будды), оставаясь не-учениками, становятся носителями самообучения. Ситуация хорошо знакомая: что-то вроде «Структурного семинара» (или даже ОДИ с Буддой в роли игротехника).

(б) Индивид, взыскующий научения, наедине с текстом («медитация на тексте и нахождение откровения в нем»). Понятно: мышление уравнивает текст и сознание, замещая общение («когда я с Байроном курил, когда я пил с Эдгаром По…»). Непонятно: откуда у медитации и откровения дидактическая интонация? Да, из него можно извлечь знание, профанное или сакральное (откровение), но это — не учение, а познание (см. выше).

Вывод: текст субъективен (а стало быть, потенциально дидактичен) только в общении, но никак не в мышлении. Но тогда внутри варианта (а) можно рассмотреть подварианты:

(аа) полная схема общения, управляемого мышлением (см. выше), в которой нет дидактической односторонности, и

(аб) сокращенная — ради интенсивной инкультурации — ситуация «учитель-ученик».

Возвращаясь к варианту (б), можно сказать, что он есть не сокращение, а сжатие полной схемы: все происходит внутри сознания (автокоммуникация, общение с самим собой или между различными субсознаниями). Можно двигаться дальше.

[64] Здесь уместно напомнить, что «теория деятельности», которая разрабатывалась в ММК, была нормативной теорией деятельности, т.е. отнюдь не включала в понятие деятельности все, что может людьми (или кем бы то ни было ) вытворяться. См., например: О.И.Генисаретский. Понятие о деятельности // Теоретические и методологические исследования в дизайне: Избранные материалы. Часть 1 (Труды ВНИИТЭ. Серия «Техническая эстетика». Вып. 61.) М., 1990; его же. Элементы нормативной теории деятельности // Там же. Часть 2.

[65] Эту формулу нужно читать в следующем порядке: V®(N®I).

[66] Продолжим упражнение, начатое в прим. 63. Следующим шагом О.Г. включает в работу модальные формулы Д.З. и начинает предлагать свою их интерпретацию. Исходным материалом служат З-ское fiat: «Пусть деятельность существует (I)…» (02-ЗГ-1), являющееся, в свою очередь, переводом в другое наклонение и на модально-методологическое арго сослагательного высказывания О.Г.: «Если деятельность существует…» (01-ГЗ-1), и предложенная Д.З. (как вывод из этой посылки) формульная интерпретация двух предложенных там же О.Г. на рассмотрение вариантов философствования (образования деятельности как сущего смысла) все те же гегелевское и аристотелевское .

Первое уточнение: речь идет о существовании истинной деятельности, только она и существует. Два варианта философствования — два рода (условия осуществления) истинной деятельности, соответственно «мышление» и «творчество». Ср. Зильберман. Указ. соч. С. 393.

О мышлении. Оно как истинная деятельность (соглашается О.Г.) не оцениваемо, ибо усваивается без рефлексии; не субъективно, ибо, воспринимая ее, мы утрачиваем субъективность и пересубъективируемся, т.е. обретаем субъективность, преформируемую мышлением; в нем не может быть самосознания (оно ложно, пусто), ибо самосознание такого мышления слито с ним самим.

Переходя к случаю, который Д.З. отождествил с Марксом, О.Г. начинает конструировать из блоков Д.З. свою модальную схематику. К формуле ситуации вхождения в гегелевский текст ,

когда (в этом корреспонденты согласны) мы утрачиваем субъективность и оценка уходит в «небывание» мыслительной деятельности, он добавляет элемент, представляющий марксистский вариант неложного философского самосознания — нетекстовое использование гегелевской диалектики как орудия нормативного давления («…она бряцанием боев врывалась в стих…») — I в знаменателе. Что позволяет не только высказать, но и представить на схеме (формула начинает принимать облик схемы) наблюдение, которого Д.З. не делал: оценка уходит в нети, зато происходит самосознание идеи. Так что ложно лишь внешнее самосознание мышления, сознание его субъектом ему внеположным, но мышление сознает себя путем выгонки вверх идеи.

Но ограничиться этим значит обойти внимание ключевой технологический момент, тот выверт остевой нити, без принятия которого во внимание дальнейшее понимать, на наш взгляд, невозможно — по крайней мере, читателю, которому (как и нам) трудно дается «не-натуралистический» взгляд на происходящее.

Дело в том, что, подхватывая присутствующий в модальной технике Д.З. (или примысливаемый к ней) элемент произвольной комбинаторики, О.Г. начинает вытягивать из нее все новые возможности.

Свое иногда легче понимается по аналогии с чужим, и мы в качестве такого поясняющего чужого привлечем китайскую «Книгу перемен», И-цзин. В ней и в порождаемом и организуемом ею деятельностном пространстве проявляется очень важный и не очень натуральный (не-натуралистический) принцип: все интерпретируемо, или же: сначала знак, потом его интерпретация. Если разорвать черту и сопоставить с неразорванной, получаем две возможности, и эти возможности можно начинать интерпретировать: чет и нечет, мужское и женское, подъем и упадок и т.д. Соответственно, можно сочетать эти возможности по три и по шесть, и интерпретировать получаемые триграммы и гексаграммы. И наслаивающиеся друг на друга интерпретации порождают все «десять крыльев» (комментариев) и, далее, классификацию «десяти тысяч вещей» и всю классическую традицию (см. недавно переизданный русский перевод и комментарий Ю.К.Шуцкого и, например, книги В.Е.Еремеева, такие как: Чертеж антропокосмоса. М.: АСМ, 1993).

Так и здесь. Имеем три модальности, три уровня истинности и две формульных позиции, числитель и знаменатель — широчайшее поле возможностей! Итак, следите.

У Д.З.: . О.Г., выделяя в левой части этой формулы диграмму V®N, достраивает ее до полного вида: . И мы получаем: .

Почин сделан и можно пойти дальше.

[67] Здесь разрывается привычная смысловая связь «откровение — свыше», т.е.извне. В обсуждаемом случае откровение — изнутри, из самого себя.

[68] I и V в знаменателе ранее построеннной фигуры опознаются как числитель новой формулы, в знаменателе которой по изначально заданному закону должно быть N. И мы получаем пирамиду, стоящую на вершине, которую, разумеется, можно перевернуть и поставить на основание.

[69] Выражение «…и в глубине» — предвестник еще одной интерпретации уровней истинности-реальности, пока не предъявлявшейся, глубинно-психологической.

[70] «Преобразованием Фрейда» может быть названо истолкование того, что в культурной традиции почитается высшими проявлениями душевно-духовной жизни, как превращенных форм того, что относится к низшим уровням (в классическом фрейдизме — сведение всего к либидо), а если подойти к вопросу формально («беспредметно» — ср. ниже), то и обратное «преобразование».

[71] Греческим словом «катексис» (от «кбфЭчщ», крепко держать, овладевать, оккупировать) принято переводить нем. Besetzung — термин, введенный Фрейдом для обозначения сосредоточение энергии либидо на некотором лице, предмете или идее.

[72] Сделан еще один шаг. Исходная структура принята в качестве модуля для бесконечного разворачивания по 4-м направлениям — верх–низ, лево–право. Получаем бесконечное модальное поле (см.).

[73] Структурное сходство с пространственной моделью психики подсказывает еще одну интерпретацию: уровень импликации от абсолютной истины к относительной (A®B) есть уровень сознания; а вот плоскость непомышляемого (бессознательного) за счет симметрии ромба (обратимости «преобразований Фрейда») расщепляется на подсознание (C^–) и надсознание (C⁺). Тем самым «глубинная психология» вбирает в себя высотную составляющую вертикали, переставая быть чисто глубинной. Процесс I®V, эмоционально подпитывающий взаимообращение верха и низа психического пространства интерпретируется как процесс ценностного воображения, эстетического ценностроения жизни. Утверждение в этой связи аксиологизма и эстетизма активности Маркса ср. с тем, что Д.З. также относит Марксово мышление к «имажинативному», или «аксиологическому», или «историческому» типу.

[74] Здесь, повидимому, оговорка. Нужно: «эти модальные состояния».

[75] Чтобы уяснить сказанное, вернемся к структуре и смыслу модальных формул, изображающих типы мышления (или состояния сознания, как предпочитает говорить О.Г.). Методолог, находящийся «за кадром», трансцендентный рассматриваемому мышлению/сознанию (или же сам субъект в рефлексивной позиции, если он — методолог), характеризует модальную структуру этого мышления/сознания, определяя модальности абсолютного, конвенционального и «непомышляемого» — каковое, впрочем, непомышляемо, или бессознательно, только для рефлектируемого мышления/сознания, изображаемого числителем формулы, но никак не из рефлексивной позиции. О.Г. указывает на мыслимую возможность не ограничиваться осуществляемой Д.З. модальной рефлексией немодального сознания, а рассматривать и случаи модальной рефлексии модального сознания, когда модально специфицифицированное сознание одного уровня опознает само себя на другом уровне (например, «необходимо, чтобы было необходимо…»: N®N). Тогда, наряду с рассмотренными Д.З. вариантами заполнения «базисной композиции» (см. прим. 3), появляются другие, в которых наполнения некоторых мест композиции совпадают. Они «не слишком интересны с модальной точки зрения», т.к. не представляют собой содержательно самостоятельных позиций, типов мышления, — «не слишком», следовательно, для Д.З., для построения «суммы метафизик», но «очень» — для О.Г. с его интересом к теории сознания (см. конец предыдущего письма Д.З. и прим. 54).

[76] «Оспособление — освоение какого-то вида поведения, занятия, деятельности в качестве способности, которая понимается как постоянная (во времени) готовность порождения ее предметов, входящих в область определения способности, заданную связанной с ней установкой. Способность — это динамическая, продуктивная реализация установки. Формирование установки, будь оно осознанным или неосознанным, является условием оспособления, но обретение установки еще не означает, что оспособление состоялось. Антропологический смысл оспособления состоит в наращивании свободы деятельности и существования» (О.И.Генисаретский. Искусство методики // Кентавр. 1992. № 3). «Способность оспособляет смысл посредством структуры, вводит его в продуктивную деятельность, поддерживая ее в состоянии готовности задействовать смысл» (Его же. О методологическом развитии психологических концепций и психотехнических процедур // Навигатор. Готовится к печати).

[77] Фатический — контактообразующий; общее название для сообщений, «основное назначение которых — установить, продолжить или прервать коммуникацию, проверить работает ли канал связи (“Алло, вы меня слышите?”), привлечь внимание собеседника или убедиться, что он слушает внимательно (“Ты слушаешь?” или, говоря словами Шекспира, “Предоставь мне свои уши!”, а на другом конце провода: “Да-да!”). Эта направленность на контакт, или, в терминах Малиновского, фатическая функция, осуществляется посредством обмена ритуальными формулами или даже целыми диалогами, единственная цель которых — поддержание коммуникации» (Р.Якобсон. Лингвистика и поэтика // Структурализм: «за» и «против»: Сб. статей. М.: Прогресс, 1975. С. 201). Д.З., судя по контексту, включает сюда и повелительные сообщения, которые, согласно общепринятой в семиотике классификации Р.Якобсона, выделяются в отдельную категорию.

[78] Инъюнктивный (лат. injunctio, возложение повинности, обязанности) — общее название высказываний пожелательного, повелительного, запретительного и т.п. содержания.

[79] Названия модальностей у Д.З. не совпадают с типологией модальных высказываний, принятой в общепринятой модальной логике (см., например, Е.К.Войшвилло, М.Г.Дегтярев. Логика: Учебное пособие. М. Профобразование, 2000. С. 88-91; Wolfgang L. Gombocz. Modalitдt // Hand lexikon zur Wissenschaftstheorie. Mьnchen: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1992. S. 216-219), где высказывания принято делить на ассерторические и модальные, а модальности на алетические, деонтические и эпистемические. Не совпадают они и с типологией модальностей, предложенной Кантом: проблематические, ассерторические, аподиктические. «Деонтический» о модальности (греч. дЭпн, должное) у Д.З. имеет то же значение, что у Канта «аподиктический»: необходимый (греч. Ьрпдейкфйкьт, убедительный – от ЬрпдеЯкнхмй, показывать, объявлять, доказывать; логическое употребление этого термина в этом значении восходит к Аристотелю), а «аподиктический» Д.З. употребляет со значением, близким к кантовскому «ассерторический» (франц. assertorique, лат. assero – объявлять, утверждать); русское «отъявленный» Д.З. рассматривает как кальку слова «аподиктический». «Гипотетическая» модальность вполне соответствует «проблематическим» суждениям у Канта. См. объяснение З-м своего понимания модальностей, каковое, по его словам, «не имеет ничего общего ни с формальной логикой модальностей, ни с любой другой формой исчисления подобного типа» в книге Д.З. (Указ. изд. С. 395-398).

[80] И.о. Главного Методолога — Г.П.Щедровицкий (1929-1994), лидер Московского методологического кружка и руководитель Системно-структурного семинара (см прим. 52). «“Исполняющсй обязанности”, согласно мысли А.М.Пятигорского, — предикат всех ролей в социальной структуре советского общества времен волюнтаризма и застоя» (прим. О.Г. к его тексту 1975 г. «Игры в среду» — Упражнения в сути дела. М.: Русский мир, 1993. С. 263).

[81] О внешней и внутренней рефлексии см. ниже прим. 89.

[82] …для методолога нет ценности: его модальная формула, напомним, — .

[83] «Натурализм» — это то, чему по преимуществу противопоставлялся деятельностный подход, культивируемый в ММК (см., например, работу: Г.П.Щедровицкий. Методологический смысл оппозиции натуралистического и системодеятельностного подходов // Избранные труды. М., 1995). Поэтому характеристика позиции Г.П.Щедровицкого как «методологического натурализма» (имеется в виду, что при денатурализации всего и вся в отношении самой методологии сохраняется натуралистический подход) есть заявка на более радикальный антинатурализм.

[84] Парадоксальное по видимости объединение «власти» и «методолога» в одну категорию («лучших субъектов понимания искусственности методологической деятельности») находит себе параллель в особом внимании к проблемам управления и тщательности их разработки в ММК (см., например: Г.П.Щедровицкий. Оргуправленческое мышление: идеология, методология, технология. М.: Путь, 2000).

[85] «Наукоучение» — русский термин, придуманный для передачи Wissenschaftslehre — так Фихте назвал философию, понятую им как «наука о науке вообще».

[86] «Методологическое мышление пользуется всегда схемами многих знаний и в своих изображениях фиксирует множество разных знаний об одном объекте; называется это приемом многих знаний. Каждому из изображений попеременно может приписываться индекс объектности, т.е. утверждается, что именно это знание соответствует объекту, и тогда все остальные знания оцениваются относительно него и преобразуются так, чтобы ему соответствовать. Потом мы можем перенести индекс объектности на другое знание или представление, и тогда все остальные знания будут оцениваться в соответствии с ним. О.И.Генисаретский назвал такой метод работы “стратегией сплавщика”, имея в виду молевой сплав: мы как бы бежим по бревнам, ступаем на одно и толкаем плывущие рядом, потом прыгаем с этого бревна на другое, на третье, постоянно меняем точку опоры и за счет этого продвигаем весь сплав вперед» (Г.П.Щедровицкий. Принципы и общая схема методологической организации системно-структурных исследований и разработок (1974-1981) // Избранные труды. М., 1995. С. 99).

[87] См. прим. 16.

[88] В машинописи нижеследующая схема приведена с неверным порядком следования даршан: переставлены местами санкхья и йога (см. Зильберман. Указ. изд. С. 424).

[89] Э.Гуссерль. Логические исследования. ч. 1. Пролегомены к чистой логике. СПб: Образование, 1909; Его же. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999.

[90] Понятие «внешней рефлексии» ввел Гегель (Наука логики. СПб., 1997. С. 363-365). В системодеятельностной методологии рефлексия была одним из центральных предметов исследования и обсуждения (см. работы: Г.П.Щедровицкий. Рефлексия в деятельности (1972) // Вопросы методологии. 1994. № 3-4; его же. Исходные представления и категориальные средства теории деятельности (1975) // Избранные труды. М., 1995; В.А.Лефевр. О самоорганизующихся и саморефлексивных системах и их исследовании // Проблемы исследования систем и структур. М., 1965; его же. Конфликтующие структуры. М., 1967; О.И.Генисаретский. Опыт моделирования представляющей и рефлектирующей способностей сознания // Всесоюзный симпозиум по кибернетике. Тбилиси, 1968; его же. Методологическая организация системной деятельности // Разработка и внедрение автоматизированных систем в проектировании. М., 1975). При этом в соответствии с радикальным антипсихологизмом системной теории деятельности (см. прим 34) и рефлексивное отношение рассматривалось не традиционным для философии образом — как внутрисубъектное отношение между модусами сознания, а «как вид кооперации между разными индивидами и, соответственно, как вид кооперации между разными деятельностями» (Г.П.Щедровицкий. Исходные представления и категориальные средства теории деятельности. С. 276). Это представление далее распространялось и на рефлексивный акт изолированного индивида, в котором видели «образование рефлексивной кооперации между двумя “деятельностными позициями” или “местами”» (там же), которые индивид занимает в позиционной схеме деятельности, возникающей на «табло» его сознания. Именно этот смысл вкладывает в понятие «внешней рефлексии» Д.З., рассматривающий рефлексивные отношения между «типами мышления», которые он (см. начало этого письма) отождествляет с «системами деятельности». Что касается его корреспондента, то, может быть, уместно привести здесь его суждение о системодеятельностном подходе к рефлексии, высказанное десятью годами позже: «В контексте работ последних двух десятилетий, как мне их приходилось наблюдать, изучение рефлексии начиналось всегда <…> с такого пункта, где полагалось, что пространство рефлексивных состояний, какие-то механизмы или формализмы рефлексии существуют как бы сами по себе, независимо от рефлектирующего сознания; что искусство рефлексии и поэтика ее безотносительны к личности, к человеку, к субъекту деятельности, наконец; что они соответствуют не какой-либо индивидуализируемой фигуре человечности, а весьма абстрактным функциональным структурам деятельности или столь же абстрактным функциональным структурам культуры.

<…> Кульминационная точка отчуждения рефлексии от живого, мыслящего сознания была достигнута в системологической версии рефлексии, когда она стала представляться одним из структурных, процессуальных, функциональных проявлений системного объекта как такового, безотносительно уже к культуре, к деятельности, где хоть какая-то остаточная человечность продолжает (к сожалению для многих из здесь присутствующих) иметь место быть.

А как только рефлексия была объявлена свойством системного объекта и стала описываться в терминах категориально-понятийного аппарата системного подхода, Гегелю не с кем стало даже разговаривать о ней. Понимание рефлексии как от-ражения от пред-данного естественного состояния, как взгляда на самого себя, идущего по улице, из окна собственного дома, оказалось уже неуместным» (О.И.Генисаретский. Доклад на методологическом симпозиуме «Рефлексия—81», прочитанный 26 октября 1981 г. // Навигатор: Методологические продолжения и расширения. Готовится к печати).

[91] Квантор — логический оператор, применяемый к логическим выражениям и дающий количественную характеристику области предметов, к которой относится получаемое в результате применения квантора выражение (например, «все», «некоторые», «ни одно») (см. Ю.Гастев. Квантор // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 486-487. «Онтология по себе», т.е. вводимая без модальной рефлексии, не отделима от кванторности (ср. модальное суждение «такое возможно» и немодально-онтологическое «такое иногда случается»).

[92] Ссылка сделана на трехтомное издание 1970–1972 гг. (М.: Мысль). В новейшем издании «Науки логики» (СПб: Наука, 1997) см. с. 537 и далее.

[93] Вероятно, имеется в виду то место из 03-ГЗ-2, где сказано, что «любой смысл может быть пережит с любым рефлективным статусом» за счет «рефлективной трансформации основного состояния сознания».

[94] Так часто именуют отдельную «Науку логики» в отличии от первого тома «Энциклопедии философских наук» с таким же названием.

[95] См. прим. 43.

[96] В изд. 1997 г. цитируемый здесь и ниже кусок — на с. 551-552.

[97] См. прим. 11.

[98] О Татхагате см. прим. 9. «Утроба Татхагаты» (санскр. татхагатагарбха) — одно из важнейших понятий буддизма Махаяны, получившее особое значение на Дальнем Востоке (см. об этом, например, в кн.: Е.А.Торчинов. Указ. изд. С. 253-255). Одно из толкований может быть передано так: «зародыш татхагаты» — зародыш «буддовости», потенциально присутствующий в любом живом существе и обусловливающий принципиальную возможность обретения им состояния будды (там же. С. 253); здесь смысл «проектности» выражен весьма отчетливо. Татхагатагарбха также отождествляется с «дхарма-кая», «Телом Закона», понимаемом в махаяне как абсолютная реальность. Вот как характеризуется татхагатагарбха в «Трактате о пробуждении веры в Махаяну» (в цитируемом тексте использован перевод «Вместилище Так Пришедшего»): «Что касается сущностного свойства собственной субстанции истинной реальности как она есть, то она не возрастает и не убывает ни в обычных людях, ни в слушающих голос, ни в одиноко пробужденных, ни в бодхисаттвах. Она не родилась прежде предела времен и не уничтожится после предела времен, будучи всецело вечной и постоянной. Она изначально по своей собственной природе преисполнена всеми благими качествами. Поэтому можно сказать, что она в своей субстанциальной сути наделена сияющим светом премудрости, освещающим собою все стороны дхармового универсума (дхармадхату). Ее истинная сущность — всесознающее сознание, покойное и чистое по своей природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное Я, чистота. Она подобна освежающей прохладе, будучи неизменной и абсолютно свободной. Она наделена таким количеством благих качеств, которое превосходит количество песчинок в Ганге, и эти качества не отличны от нее, не существуют отдельно от нее, не разъединены с ней и неотличимы от непостижимой мыслью Дхармы Будды. Эта сущность наделена всей полнотой этих качеств, не имеющих какого-либо недостатка, и называется Вместилищем Так Приходящего, а также называется Дхармовым телом (дхармакая) Так Приходящего» (цит. там же, с. 254-255). В книге Е.А.Торчинова названы следующие сутры, на которых основана теория татхагатагарбхи: «Махапаринирвана сутра» («Сутра о великой паринирване», «Шрималадэви симханада сутра» («Сутра львиного рыка царицы Шрималы») и «Татхагатагарбха сутра».

[99] См. Критику чистого разума. М., 1994. С. 81-83.

[100] «Умственная вещь» — это, видимо, перевод лат. ens rationis (нем. эквивалент — Gedankending). Этот термин употребляет Спиноза, обозначая им такое содержание мысли, которое имеет бытие только в мышлении, хотя и не является произвольным вымыслом. В переводе «Приложения, содержащего метафизические мысли», употреблены выражения «мысленное бытие», «мысленное существо» (см. Б.Спиноза. Сочинения. СПб, 1999. Т. 1. С. 173-176, 483). Тот же термин употребил Гегель в «Науке логики» (СПб, 1997. С. 72), где так поименованы бытие и ничто, рассудочно мыслимые раздельно; тут Gedankendinge передано по-русски так: «пустые порождения мысли».

[101] «Зодиак» — здесь совокупность фаз диалектического самодвижения понятия.

[102] Санньяса — санскр. отказ, отречение. Так именуется обет, который дает брахман, переходя на четвертую ступень жизненного пути (предыдущие — ученичество, семейная жизнь и отшельничество в лесу) и становясь «санньясином» (букв. отказывающийся, отрекающийся), странствующим отшельником, освободившим себя от всех определений, налагаемых миром дхармы, от всех социальных ролей (см. об этом Д.М.Найн. Индуизм: Эксперименты в области сакрального // Религиозные традиции мира. Т. 2. С. 204, 219). Дательный падеж у Д.З. («санньяса … социуму») следует понимать как «отречение, обращенное к социуму».

[103] Дхарма — здесь: разнообразные свойства-определения, привязывающие существо к эмпирическому существованию, к кругу рождений. Более обстоятельно о смысле этого многозначного термина см. в прим. 9 к II.4.

[104] Санскр. «кевалин» — от «кевала»: исключительный, единственный; весь, целый, полный. Греч. «идиот(эс)» — от «идиос»: свой, собственный, частный; своеобразный, особенный.

[105] «Брахмасутра» (иначе: «Веданта-сутра») — основоположный текст веданты, приписываемый Бадараяне. Состоит из 555 сутр (см. прим. 5), каждая из которых содержит 2 или 3 слова. Авторы главных комментариев к «Брахма-сутре» — Шанкара (см. прим. 10), Рамануджа, Мадхва, Валлабха — были основателями различных школ веданты (В.Бродов. Веданта-сутра // Философская энциклопедия. М., 1960. Т. 1. С. 232). Русский перевод: Веданта Сутра (Брахма Сутра): (Перевод, транслитерация санскритского текста, пословный перевод, комментарии). СПб: Изд. Об-ва Ведической Культуры, 1995. В архиве Д.З. в Бостоне есть большой (109 машинописных стр.) текст, посвященный «Брахма-сутре» (позиция 1.7.4).

[106] Структурный семинар — см. прим. 62. Основаниями для проводимого Д.З. уподобления Семинара комментированию сутры могут служить, с одной стороны, практика аудиозаписи и последующей распечатки всех семинарских обсуждений, породившая многотомную библиотеку трудов Семинара, а с другой — практика постоянной множественной рефлексии своей деятельности, в силу которой последующие тексты можно рассматривать как комментарии к предыдущим.

[107] Органон (греч.) — орудие, инструмент. Этим словом в античности обозначались преимущественно музыкальные (отсюда — «оргбн») и хирургические инструменты, а также части тела, особенно органы чувств. В переносном смысле оно служило для обозначения логики как инструмента мышления (отсюда собирательное название логических трактатов Аристотеля). (Словарь античности. М., 1989).

[108] Характеристика модальной методологии как аскезы может иметь, в первую очередь, тот смысл, что она требует воздержания от теоретизирования, от рационалистического снятия различий между философскими позициями. Кроме того, принимая во внимание первичный смысл греч. Ьукзуйт (упражнение, особенно гимнастическое) и позднейшее значение «подвижничество», здесь можно также увидеть представление о модальной методологии как своего рода интеллектуальном подвиге, «духовном атлетизме» (см. ЗШ-1 в II.4).

[109] Савеллианство — еретическое учение о Лицах Св. Троицы, названное по имени своего основателя, Савеллия (III в.), и состоявшее в непризнании Отца, Сына и Духа вполне различными Лицами (Ипостасями), но лишь лицами в смысле разных форм обнаружения в мире Божества — на время и для выполнения определенной промыслительной задачи: Отец — как дающий ветхозаветный закон, Сын — для искупления, Дух — для освящения. См. Полный православный богословский словарь. СПб: Издательство Сойкина, б/г (репринт 1992 г.). Т. 2. Ст. 1984; А.Спасский. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени): Тринитарный вопрос (история учения о св.Троице). Сергиев Посад, 1914 (репринт 1995 г.). С. 38-59. Использование понятия «савеллианство» применительно к современным реалиям идет, повидимому, от Е.Л.Шифферса, который обвинял церковную иерархию в «экклезиологическом савеллианстве» — преемстве хиротонии «как “сущности”, без ипостасного осознания тождества-различия природы Церкви, как Тела Христова, и лиц Церкви, обоженных встречей с Духом Святым, Третьим Лицом Троицы» (см. ШЗ-1 в II.4).

[110] Таким образом, для Д.З. смысл оппозиции «теоретического савеллианства» и «[теоретического] православия» — в том, что первое рационалистически «снимает», «организует в философскую теорию» антиномизм реальности, тогда как второе «переживает» его как необходимый (ср. ШЗ-1 в II.4).

[111] Ср. выше в этом же письме о возможности восстановления утраченного в грехопадении подобия Творцу в мышлении, через «искусственную методологическую деятельность». Здесь к этому добавляется мотив «преображения» и «света», предвещающий последующее обращение к темам паламистского богословия и исихастской мистической практики (ср. ШЗ-1 в II.4).

[112] В этом противопоставлении видно несомненное сходство с критикой «экклезиологического савеллианства» Е.Л.Шифферсом , но см. ШЗ-3 в II.4, где Е.Ш. пишет о некорректности применения термина «савеллианство» в «большом письме со значками» (вероятнее всего, в основном совпадающем по содержанию с этим письмом, адресованным О.Г.): «ибо “савеллианство” не может корректно мыслиться вне учения о Святой Троице, вне учения о Церкви».

[113] Д.З. отказывает существующей «модальной логике» в подлинно модальном понимании, поскольку она строится как «теория», т.е. в конечном счете трактует о модальностях «отъявительно», как об аспектах действительности — подобно тому, утверждает он ниже, как савеллианство рассуждало об Ипостасях Св.Троицы или Спиноза о модусах Абсолюта.

[114] Неточность в терминах: протяжение и мышление у Спинозы — атрибуты Бога, которые «суть не что иное, как бесконечные субстанции. … Все остальное, что обыкновенно приписывается Богу, не атрибуты, но лишь определенные модусы, которые могут приписываться ему или в отношении ко всему, т.е. ко всем его атрибутам, или в отношении к одному атрибуту» (Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Б.Спиноза. Сочинения в 2-х томах. СПб: Наука, 1999. Т. 1. С. 21, 33; Этика // Там же. С. 290-291).

[115] Ср.: «Экклезиологическое савеллианство проявляется не только в “папстве” или “иерархии”, но и в приятии таинства крещения (то есть и у протестантов), ибо возможным делается лжемыслить о приятии “сущности” благодати крещения без реального осознания освобождения в Свете» (ШЗ-1 в II.4).

[116] В машинописном оригинале: «модулем понимания».

[117] «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14).

[118] Лойоловское — принадлежащее Игнатию Лойоле (1491 или 1495 – 1556), католическому мистику, основателю ордена иезуитов. Свой мистический опыт Лойола запечатлел в «Духовных упражнениях» (рус. перевод: Символ. 26. 1991. С. 15-121; А.Р.Андреев. История ордена иезуитов. Иезуиты в Российской Империи: XVI – начало XIX века. М.: Русская панорама, 1998. С. 118-232).

[119] См. реплику Шифферса на это место в ШЗ-3.

[120] Д.З. уподобляет «крещенность» (в отдельности от духовного состояния крещенного, от его «очищенности для токов и светов откровения») принадлежности к еврейскому народу, делающей всякого еврея — по самому факту рожденности евреем — «своим», участником Завета.

[121] Ин. 3, 8: «Дух дышит, где хочет».

[122] В машинописном оригинале: «предложении».

[123] Ср. конец предыдущего письма О.Г., где о двух модальных рядах сказано, что «это две временности сознания».

[124] Идеализация — деятельность сознания, порождающая идеальные объекты и, шире, идеализированные структуры сознания. «Рефлексия представления реализует функцию идеализации: значения, удерживаемые остраненным и овнешненным предметом представления, суть не что иное, как его идеализированные значения. Они проявляются как продукты идеализированной мысли, а предмет, пронизанный ими, оказывается идеальным предметом мысли, моделью представленного и означенного содержания. При этом идеализация должна пониматься не только как нечто, данное рефлексии посредством представления и усваиваемое ею, но и как особого рода активность мысли, порождающая идеализации, назначающая их предмету в актах принятия решения о значении, в актах определения их. То, что обычно называется идеальным, относится в этом смысле только к залогу сохранения содержания — это созначенные друг другу значимости предметов представления, удерживаемые рефлексией представления. Сфера идеализированных значений, созначностей и предметов, владение которыми вручено представлению, и есть собственная сфера идеализации» (Категории и схематизмы сознания (1976) // О.И.Генисаретский. Навигатор. Готовится к печати). «Мысль обладает способностью к идеализации, которая есть не что иное, как воображение. Идеализация — это целенаправленное, методологически заостренное воображение» (Психотехнические типологии (1978) // (там же).

[125] Ср. в конце 05-ГЗ-3 об отсутствии у Д.З. «модальной рефлексии модального сознания».

[126] См. прим. 24.

[127] См. 01-ГЗ-1.

[128] «В моей группе…». Речь идет о секторе в составе Лаборатории методологии проектирования Центрального научно-исследовательского и проектного института автоматизированных систем в строительстве (ЦНИПИАСС), ставшей на некоторое время (1972–1975) одной из «площадок» методологической работы, и семинаре Техникум (= Технический универсум), функционировавшем на базе сектора.

[129] Речь идет, вероятно, о двух буддийских сутрах, переведенных Д.З. — «Сурангама-сутре» и «Ланка-аватара-сутре (см. 04-ЗГ-2 и прим. 40, 52). Их, вероятно, по обычаям того времени, распечатывали на машинке для употребления в кругу заинтересованных лиц.

[130] См. 06-ЗГ-3 и прим. 101, 102.

[131] Гомеомерия (греч. «подобочастие» от «ьмпйпт», подобный, и «мЭспт», часть) — термин, введенный (по свидетельству Аристотеля) Анаксагором для обозначения элемента («семени») того или иного материального качества, которое, с одной стороны, бесконечно делимо с сохранением этого качества у всех получающихся делением частей, а с другой, содержит в себе все вообще качества (принцип «все во всем»). См. А.Ф.Лосев. Гомеомерия // Философская энциклопедия. М., 1960. Т. 1. С. 386; его же. История античной эстетики: Ранняя классика. М., 1994. С. 294-297.

[132] Рамануджа (ок. XI–XII вв.) — основатель «вишиштадвайта-веданты» (ограниченного монизма), учение которого отличалось от учения Шанкары признанием личного характера Абсолюта (Брахмана) и представлением о неуничтожимой индивидуальности человеческого духа.

[133] Принцип индивидуации, сформулированный Фомой Аквинским, гласит: всякая вещь универсума есть единственная вещь; двух вещей, каждая из которых была бы такою же, что и другая, не бывает (см. раздел «Принцип индивидуации» в: М.Новоселов. Тождество // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 238). Примененная к некоторому качеству, характеристика индивидуации исключает возможность его верификации: не с чем сравнивать.

[134] В машинописи: «типологизированным».

[135] В машинописи было: I→N, что соответствует «методологическому мышлению», или «собственно пониманию» (позиция самого Д.З. — см. начало абзаца); формула «понятийного», или «содержательного», мышления — N→I.

[136] Авидья — (санскр.) незнание, невежество.

[137] Майя (санскр.) — иллюзия, обман, марево; иллюзорность эмпирического мира.

[138] Здесь оговорка, надо бы: «достанет (достаточно) и того».

[139] Этология — наука о поведении животных. Этологический протокол — описание наблюдаемого поведения, от которого требуются точность, полнота и отсутствие интерпретаций.

[140] «В его аллогене + изотеле…»: в типе мышления с другим, нежели у методологии, «началом» (греч. «Ьллпт» – другой, «гЭнпт» – происхождение), но тем же «концом» («Яупу» – равный, «фЭлпт» – конец).

[141] — формула «феноменологического», или «экзистенциального», мышления.

[142] См. прим. 16.

[143] См. прим. 37.

[144] «Отрицательность рефлексии — рефлексия как уход от некоторого определенного нечто и переход к иному. … Благодаря этой О. р. вещь-в-себе становится тождественной самой себе и, в то же время, содержит внутри себя внутреннее отталкивание, тенденцию к выходу вовне и к образованию явлений» (А.Д.Власов. Словарь по философии Гегеля. Т. II: Наука логики. М., 2000. С. 345).

[145] «Проонтический» — пред-онтический, допредметный; «онтический» (у Хайдеггера) — относящийся к сущему в отличие от «онтологического», относящегося к бытию.

[146] Имеется, очевидно, ввиду часто применяемый в работах О.Г. прием структурирования универсума дискурса: две категориальные оппозиции налагаются друг на друга с последующей содержательной интерпретацией 4-х полей получившейся таблицы. См., например: Психотехнические типологии // Навигатор. Готовится к печати.

[147] Интенсионал — (в логической семантике) мысленное содержание, смысл выражения в отличие от его внешнего референта (экстенсионала).

[148] Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 54-61.

[149] См. прим. 41.

[150] Г.В.Ф.Гегель. Наука логики. СПб, 1997. С. 656. Формульные вставки, разумеется, принадлежат Д.З.

[151] «Шраддхотпада» (полное название: «Махаяна шраддхотпада шастра») — буддийский трактат («шастра»), являющийся одним из основополагающих для дальневосточного буддизма. Его авторство традиция приписывает Ашвагхоше, индийскому поэту и мыслителю I-II вв., но, как пишет переводчик трактата с китайского на русский язык Е.А.Торчинов, «в настоящее время существуют серьезные основания считать, что шастра была создана в самом Китае и лишь приписана Ашвагоше» (Буддизм в переводах: Альманах. Вып. 1. СПб.: «Андреев и сыновья», 1992. С. 35). Трактат, название которого Торчиновым переведено как «Трактат о пробуждении веры в махаяну», основывается на учении о Татхагатагарбхе (см. прим. 97).

[152] Юга — санскр. эон, космическая эпоха, смена которой означает радикальную смену миропорядка. (4 юги составляют махаюгу, 1000 махаюг — кальпу, или день Брахмы (см. В.Н.Топоров. Юга // Мифы народов мира. 2-е изд. М.: Сов. Энциклопедия, 1988. С. 676). Пралая — санскр. растворение, исчезновение; конец света.

[153] Один из основных принципов системной теории деятельности — принцип множественности позиций . Отсюда — императив коллективной мыслительной работы: рефлексия и различение позиций в структуре кооперации (позиционирование, само- и взаимоопределение). См. об этом, например: Г.П.Щедровицкий. Механизмы работы семинаров Московского методологического кружка // Вопросы методологии. 1998. № 1-2. С. 124-125.

[154] «Апогеическая расстановка» — время, на которое приходится апогей каждой из систем.

[155] Телос (греч. фЭлпт) — конец, результат, цель. По Аристотелю — «то, на что направлена и в чем растворяется всякая деятельность…, предел как завершенность, структурное совершенство образа или формы, … та цель деятельности природы, мышления и искусства, которая является одновременно и причиной этой деятельности, поскольку все и в природе, и в мышлении, и в искусстве, по-видимому, определено стремлением вылиться в некий законченный образ и достичь гармонической завершенности» (А.Ф.Лосев. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975. С. 232, 235).

[156] О том, что Д.З. называет «реляционистской реификацией» (т.е. приписыванием самостоятельной реальности отношениям), см. в переведенной им книге Д.Г.Х.Инголлса: «В основе логики навья-ньяя лежит последовательный реализм, что, однако, не мешает ей быть формальной логикой, отличающейся необычайно высокой степенью абстракции. Реализм ее проявляется в том, что она не довольствуется чисто лингвистическим анализом. Найяики всегда пытались продвинуться дальше, в область отношений между самими вещами. Вот почему эта логика почти не рассматривает высказывания, скорее она оперирует “знаниями”, которые, в случае их истинности, представляют факты, какими они действительно являются» (Введение в индийскую логику навья-ньяя. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1974. С.9). И в другом месте книги: «Навья-ньяя, верная своему непреклонному реализму, стремится иметь дело с самими объектами непосредственно. Поскольку они могут выступать в разных ролях или, как выразился бы западный логик, в разных отношениях, в навья-ньяе делается допущение, что у объектов попеременно проявляются различные свойства» (Там же. С. 47).

[157] Апофатическая рефлексия — рефлексивное осознание своего незнания.

[158] Параномия (греч. рбсбнпмЯб) — бесчинство.

[159] В 1951 г. вышла вышецитированная книга Инголлса, первое систематическое исследование навья-ньяи на Западе.

[160] Наука логики. СПб, 1997. С. 571 и далее.

[161] Там же. С. 709-717.

[162] «Нисхождение ума в сердце» — термин исихастской аскетики: «особый процесс концентрации, сосредоточения и центрирования сознания», «объединение и взаимная координация энергий умственных и душевных», приведение «всех энергий в единство, … пригодное для соединения с Божией энергией» (С.С.Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии. Сведение ума в сердце // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. М.: Ди-Дик, 1995. С. 95).

[163] «Внутренний человек» — выражение ап. Павла (2 Кор. 4, 16). Позднее этим оборотом пользовался св. Григорий Палама как синонимом «души» (см. Архим. Киприан Керн. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 82, 324).

[164] Текст с таким названием включен в книгу Д.З. (Указ. изд. Гл. 8).

[165] Судя по нумерации, в машинописном оригинале не хватает двух страниц окончания этого письма.

[166] Частичный перевод «Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии» опубликован в журнале «Вопросы философии» (1992. №7).

[167] «Путь Будды к просветлению начался “тысячу обширных циклов и четыре бесконечности тому назад”, когда Сумедха, богатый и ученый брахман, встретил будду по имени Дипанкара (одного из более двадцати будд прежних времен, упоминаемых в “Трипитаке”).

Сумедха, не удовлетворенный жизнью и пораженный безмятежностью Дипанкары, дал обет приложить все усилия, чтобы самому стать буддой. Поэтому его стали называть бодхисаттвой, т.е. “существом, стремящимся к просветлению”.

Когда Сумедха умер, сила его деяний и его обет стремиться к просветлению вызвали его рождение в новой форме — с телом и сознанием, соответствующими этим накопленным жизненным энергиям. Сначала в этой форме, а затем рождаясь снова и снова сотни раз, то в человеческом, то в нечеловеческом обличьи, бодхисаттва стремился к десяти совершенствам: в нравственности, отречении, отваге, терпении, правдивости, решительности, самообладании, доброжелательности, мудрости и милосердии» (Р.Ч.Лестер. Буддизм: Путь к нирване // Религиозные традиции мира. М.: КРОН-ПРЕСС, 1996. Т. 2. С. 308). Далее рассказываются подвиги бодхисаттвы в течение прожитых им более пятисот жизней, пока он не родился (чудесным образом) царевичем Гаутамой, известным миру в качестве Будды Шакьямуни. Майтрея — небесный бодхисаттва, который должен явиться на Землю в качестве Будды в следующую эпоху.

[168] «Ад — это другие» (L’enfer, c’est les Autres), реплика одного из персонажей (Garcin) одноактной пьесы Ж.-П.Сартра «Huis clos» (1944; русск. пер.: За закрытыми дверями // Ж.‑П.Сартр. Пьесы. М.: Гудьял Пресс, 1999. С. 557). Трое персонажей пьесы, мужчина (этот самый Гарсэн) и две женщины отправлены после смерти в ад, которым оказался гостиничный номер, почему-то в стиле ампир, куда их по очереди приводит мальчик-корридорный. В ходе разговоров — с тягостными воспоминаниями, взаимными обвинениями, усилиями понять смысл такой именно формы воздаяния и попытками уже здесь найти поддержку — и произносятся эти слова, почти под занавес (последняя реплика пьесы (тоже Гарсэна): «Продолжим». Впрочем, как пишет в предисловии в сборнику пьес С.Великовский, ссылаясь на позднейшее (в 1965 г.) разъяснение самого Сартра, ходячее понимание этого броского афоризма в духе крайней мизантропии, исключающей между людьми какие-либо отношения, кроме отношений жертвы и палача, неверно; Сартр, мол, хотел сказать, что другие становятся нашими палачами тогда, когда мы не в состоянии быть честными с самими собой и ищем лишь утверждения в глазах окружающих (Указ. изд. С. 35).

[169] См. прим. 85.

[170] Одно из значений слова «земляной» — «мирской», «бренный», «суетный» (по Далю). Отсюда, «страха ради землиста» (= «земного») должно значить: «из страха перед судом людским».

[171] Бхавант (санскр.) — господин, повелитель.

[172] А.И.Уёмов — советский философ, область занятий которого, согласно «Философской энциклопедии» ( Т. 5. 1970): логика и методология науки, методология системного исследования, философские вопросы современной физики и кибернетики. См. его книгу: Системный подход и общая теория систем. М, 1978.

[173] В.А.Лефевр — активный участник работы ММК во 2-й половине 60-х гг. Работы тех лет посвящены «самоорганизующимся и саморефлексивным системам», «логике рефлексивных игр», «конфликтующим структурам», проблемам «естественного и искусственного». В начале 70-х эмигрировал в США. В настоящее время живет в Калифорнии, США (Irvine University, School of Sciences of California).

[174] Приведены примеры понятий и тем, которые разрабатывались в рамках системодеятельностной методологии. О позициях и позиционировании см. прим. 152. Метод двойного знания состоит в установлении субординации знаний в деятельности, в соответствии с которой содержанию одного из знаний придается онтологический статус и оно в этой деятельности выступает в качестве объекта как такового (каков он есть «на самом деле»), тогда как все другие знания рассматриваются как знания об этом объекте. Развитием этого приема является метод многих знаний, состоящий в одновременном использовании при конструировании предмета исследования различных (полученных из разных позиций методологической кооперации) изображений и представлений исследуемого объекта. При этом каждому из этих знаний может попеременно приписываться статус объекта как такового; другие же знания рассматриваются как знания об этом объекте и испытываются на соответствие ему (ср. прим. 22, 85). Кооперации посвящен, например, один из разделов работы: Г.П.Щедровицкий. Исходные представления и категориальные средства теории деятельности (1975) // Избранные труды. М., 1995. С. 266-270.

[175] См. разбор этой ситуации в кн. Д.З.: Указ. изд. С. 125.

[176] Видимо, имеется в виду работа: О.И.Генисаретский. Методологическая организация системной деятельности // Разработка и внедрение автоматизированных систем в проектировании. М.: Стройиздат, 1975.

[177] «Принцип бесконечного множества возможных миров» (из которых Бог выбирает для сотворения наилучший) сформулировал Лейбниц (в «Первой части опытов о справедливости Бога, свободе человека и начале зла» — Сочинения в 4-х томах. Т. 4. М.: Мысль, 1989).

[178] «Нормальная предваренная форма» — термин математической логики, исчисления предикатов (см. А.Ракитов. Предваренная форма // Философская энциклопедия. Т. 4. М., 1967. С. 350). Здесь употреблен в шутку, в неспециальном значении.

[179] «Умное делание» — (греч. рсбойт нпесЬ) внутренняя, безмолвная молитва, составляющая отличительную черту исихазма (от греч. ЮухчЯб – покой, мир, тишина, молчание), аскетической практики, развившейся в православном монашестве. Богословским осмыслением исихастского подвижничества стало учение о Нетварном Свете и обожении, связанное прежде всего с именем св. Григория Паламы (1296-1359), поскольку последнему пришлось вести напряженную полемику с критиками учения и практики исихазма. См. сб.: Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. М.: Ди-Дик, 1995, где, в частности, помещены цитированный выше «Аналитический словарь исихастской антропологии» С.С.Хоружего и составленная Л.Г.Кришталевой и С.С.Хоружим «Библиография мистико-аскетической (исихастской) традиции Православия».

Русский термин «умное» для нпесЬ восходит, повидимому, к преп. Нилу Сорскому (см. Нила Сорскаго Предание и Устав со вступительною статьей М.С.Боровковой-Майковой / Памятники древней письменности и искусства. CLXXIX. [СПб], 1912. С. 11 и др.

[180] См. Кант. Критика практического разума. СПб.: Наука, 1995. С. 183 и далее; Его же. Критика способности суждения // Собрание сочинений в 8-ми томах. М.: Чоро, 1994. С. 40 и далее.

[181] Гегель. Цит. соч. С. 24.

[182] Речь идет о направлении в области оснований математики, получившем название «интуиционизма» (отказ от притязаний на дедуктивно-логическое обоснование математики и признание интуиции последним основанием основанием достоверности суждений) или «конструктивизма» (допустимо оперировать лишь с теми объектами, для которых указан метод их построения). Основным объектом критики для интуиционистов стала классическая теория множеств Г.Кантора; центральному для этой теории понятию актуальной (т.е. ставшей, завершенной, уже существующей и доступной оперированию) бесконечности противопоставлялось понятие потенциальной бесконечности в смысле отсутствия предела для возрастания. Упоминаемая «аксиома выбора», или аксиома Цермело (о существовании «множества представителей», т.е. множества, содержащего в точности по одному элементу каждого из данных непустых попарно непересекающихся множеств) — из числа используемых в аксиоматической теории множеств. См. Ю.Гастев. Теория множеств // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 214-216. Интуиционизм // Там же. Т. 2. М., 1962. С. 300-302.

[183] Основатель интуиционизма, нидерландский математик Лёйтзен Брауэр (1881-1966) видел в математике род человеческой деятельности, с помощью которой человек вносит порядок в окружающий его мир и подчиняет его своей воле (Интуиционизм // Там же. С. 301).

[184] В машинописи начало слова (до «-нили») обрезано, восстановлено по смыслу.

[185] См. Б.Рассел. История западной философии. Т. 2. М.: МИФ, 1993. С. 245-260.

[186] Риши — (санскр.) мудрец, провидец. В притче учитель грамматики, т.е. ученик, хотя бы и опосредованно, Панини (V–IV в. до н.э.), создателя нормативной грамматики санскрита, наказывает реинкарнацию Панини.

[187] Для слова «даршана» (от «дарш» — видеть, смотреть, рассматривать; наблюдать; узнавать, исследовать) санскритско-русский словарь В.А.Кочергиной дает, среди прочих, следующие значения: видение, зрение; осмотр, обозрение; глаз; внешний вид; признак; явление; познание; мнение; учение, система; значения «зеркало» среди них нет, но оно присутствует в семитомном словаре Отто Бётлингка и Р.Рота (O.Bцhtlingk, R.Roth. Sanskrit-Wцrterbuch. I–VII. St. Petersburg, 1855-1875).

[188] О «вайшешике» см. также в ЗЛ-3 (II.3).

[189] В имени основателя вайшешики и автора «Вайшешика-сутры» Канады (VI–V до н.э.) «кана» означает «крупинка», «частица» и т.п., а «-да» — «дающий», «наделяющий», «снабжающий». Это имя также переводят как «Поедатель атомов». Комментарий Чандрананды считается самым ранним из комментариев к «Вайшешика-сутрам» (см. об этом в кн.: В.К.Шохин. Указ. изд. С. 236 и далее).

[190] Дхарма — (санскр.) 1) состояние (душевное) 2) мораль, нравоучение 3) религиозное предписание 4) совесть 5) добродетель 6) справедливость 7) долг, обязанность 8) закон 9) природа, сущность; характерная черта 10) религия, вера (Санскритско-русский словарь В.А.Кочергиной). Этот слово также использовалось в качестве термина различными философскими школами, обретая при этом дополнительные смыслы.

[191] В машинописи: «своим».

[192] См. 11-ЗГ-6.

[193] Критике способности суждения.

[194] Миманса — санскр. исследование, изучение. Это слово закрепилось в качестве названия одной из даршан, которую иначе также называют «пурва-миманса», букв. «первая миманса» — в отличие от уттара-миманса, «второй мимансы», как именуют веданту. Пурва-мимансу иногда называют также «карма-мимансой». См. о мимансе в II.3 (ЗЛ-3), а также написанную Д.З., но напечатанную без указания его имени статью «Миманса» в Большой Советской Энциклопедии (3-е изд. М.: Советская Энциклопедия, 1974. Т. 16. С. 268). В бостонском архиве Д.З. имеется два законченных текста о мимансе: «Карма-Миманса. Деятельностная размерность “Веды”» (68 маш. стр.) и «Авторитетное обоснование истинности и демонстрация институциональной необходимости в Пурва-Мимансе» (17 маш. стр.).

[195] В классическом труде М.Мюллера «Шесть систем индийской философии» (1-е изд. 1899) в главе о пурва-мимансе есть параграф «Философская ли система пурва-миманса?»

[196] Мейстер Экхарт (ок. 1260-1327) — немецкий мистик, монах-доминиканец. В русск. переводе изд.: Духовные проповеди и рассуждения. М.: Мусагет, 1912 (перепечатка — М.: Политиздат, 1991). О нем см. С.Хоружий. Экхарт // Философская энциклопедия. М.: Сов. энциклопедия, 1970. Т. 5. С. 548-549.

[197] Заведомое восприятие — здесь: восприятие предубежденное, как чего-то наперед известного (см. словарь Даля).

[198] В этой метафорически густой фразе совмещены: три значения санскритского слова «даршана» — «философская система», «глядение» и «зеркало». Взаимная «наклоненность» лиц-даршан напоминает о грамматическом наклонении, лингвистическом корреляте модальности (одно из значений лат. modus — наклонение). А вся картина «вечного и автономного зеркального глядения» напоминает и о поэтике зеркал («только зеркало зеркалу снится, тишина тишину сторожит»), и о структуралистской семантике оппозиций — только со- и противопоставляются не единичные смыслы, а философские универсумы.

[199] См. прим. 37.

[200] Разбор дильтеевской «типологии мировоззрений» см. во вступительной статье Н.С.Плотникова к первому тому Собрания сочинений В.Дильтея (М., 2000. С. 222-231).

[201] Речь идет о Гегеле (см. 12-ГЗ-6).

[202] Об «остранении от живой основы, от телесности» как «феноменологической установке» в отличии от «психотехнической установки» (отождествлении с этой основой) см. также в работе О.Г. «Психотехнические типологии» (доклад на семинаре по спортивной психотехнике на факультете психологии МГУ, 1974); о «несчастном сознании остранения» — в его же работе «Категории и схематизмы сознания» (гл. 2 не прнятой к защите диссертации «Категориальный аппарат системного подхода», 1976). Обе работы включены в кн.: О.И.Генисаретский. Навигатор: Методологические продолжения и расширения (готовится к печати). «Остранение» — термин, введенный В.Б.Шкловским для обозначения эстетического приема, изменяющего наше восприятие художественного образа: «Вещи, воспринятые несколько раз, начинают всприниматься узнаванием: вещь находится перед нами, мы знаем об этом, но ее не видим. … Целью искусства является дать ощущение вещи как въдение, а не как узнавание; приемом искусства является прием “остранения” вещей и прием затрудненной формы, увеличивающей трудность и долготу восприятия» (В.Шкловский. Искусство как прием // О теории прозы. М., 1983. С. 15). Эстетическое понятие «остранения» сближают (в том числе и здесь) с идущим от Гегеля и Маркса понятием «отчуждения»: остранение в искусстве можно рассматривать как частный случай последнего. См. П.Пави. Словарь театра. М., 1991. С. 211, 436.

[203] В машинописи: «и ее содержащей».

[204] См. О страстях души // Р.Декарт. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. С. 481-572.

[205] Lumen naturale — (лат.) естественный свет; здесь: «свет разума», способность человека к самостоятельному постижению истинной природы вещей, о которой писал Декарт (ср. Разыскание истины посредством естественного света // Р.Декарт. Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1989. Т. 1). Фаворский свет — свет Преображения, изошедший от Иисуса Христа и увиденный присутствовавшими при этом апостолами Петром, Иаковом и Иоанном (Мф. 17, 1-2; Мк. 9, 2-3; Лк. 9, 28-29); видение этого нетварного Божественного света обновленными, «умными» чувствами — центральный момент исихастской мистической практики. См. С.С.Хоружий. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. М., 1995. С. 131 и далее ( «Созерцание нетварного света»). Относительно возможных параллелей между «умным деланием» (прим. 178) и «духовными упражнениями» Лойолы (прим. 117) см. работу: Н.Л. Мусхелишвили. К проблеме сопоставления умного делания и системы «духовных упражнений» Игнатия Лойолы // Указ. изд. С. 230-248.

[206] См. прим. 39.

[207] Имеется в виду Богочеловечество (единство Божественной и человеческой природ) Иисуса Христа.

[208] См. прим. 28.

[209] «Органопроекция» — термин, предложенный Э.Каппом (1877), мысль которого состояла в «уподоблении искусственных произведений техники естественно выросшим органам» (Свящ. П.Флоренский. У водоразделов мысли // Сочинения в 4-х томах. М., 1999. Т. 3(1). С. 402. Цитированный текст Флоренского (раздел III 2-й части, который так и называется: «Органопроекция») был впервые опубликован (с купюрами) в журнале «Декоративное искусство», 1969, № 145.

[210] «Внутренняя форма» слова — понятие, в своем современном значении восходящее к работам В.Гумбольдта и развитое в особенности А.А.Потебней. Последний понимал под внутренней формой то ближайшее (этимологическое) значение, которым и определилась внешняя форма слова (напр., «облекание» в «облаке»): «Внутренняя форма слова есть отношение содержания мысли к сознанию; она показывает, как представляется человеку его собственная мысль» (Мысль и язык // А.А.Потебня. Слово и миф. М., 1989. С. 98). См. в этом же издании соответствующее примечание А.Л.Топоркова об истории этого понятия (с. 589-590).

[211] «Упражнения в сути дела» — название вышедшей в 1993 г. книги О.Г.

[212] «О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (Логико-философский трактат. 7).

[213] «Третий глаз» — в индийской йогической традиции одна из чакр, «психофизических локусов или центров, являющихся средоточиями и резервуарами психической энергии»; «третий глаз» («аджня-чакра», от «аджня» — санскр. узнавать) расположен в междубровье. Пробуждение энергии-кундалини и направление ее от нижних чакр к верхним составляет содержание одной из форм тантрической йоги. Впрочем, в приводимой типологии психотехник «техника третьего глаза» понимается расширительно, объемля, скажем, и «внутренний коитус», т.е. даосскую технику обращения сексуальной энергии вовнутрь ради продления жизни, и даже творческий акт воплощения замысла во внешней форме. См. Е.А.Торчинов. Указ. изд. С. 148-178, 211-217. Ей противополагается «техника сердца», примером которой может служить уже не раз помянутая православная практика умного делания.

[214] Докетический — от греч. дпкещ, полагать, мнить, казаться. Отсюда же «докетизм», вера в то, что человечество и страдания Иисуса Христа суть лишь видимость — взгляд, имевший хождение среди части христиан первых трех веков и тогда же осужденный как ересь.

[215] «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках» — Р.Декарта (Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1989).

[216] «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» — Э.Гуссерля (М., 1999).

[217] Санскритско-русский словарь В.А.Кочергиной дает для «виджняпти» значения «просьба» и «сообщение», «извещение», а для «матра» — «только».

[218] «Палиллогия» — от греч. «рблйн» (опять) + «лпгЭщ» (говорить). Говоря о «повторении сказанного» у Гуссерля, Д.З., видимо, имеет в виду такое, например, суждение последнего: «Единства смысла предполагают … существование наделяющего смыслом сознания, которое со своей стороны абсолютно и в свою очередь существует не потому, что его наделили смыслом» (Идеи к чистой феноменологии… С. 123-124.

[219] Mathesis universalis — (греч., лат.) «всеобщая математика», т.е. такая, которая составляет основание всех математических дисциплин, а при соответствующем взгляде на место математики в системе человеческого знания, то и всех наук. В Новое время термин использовался Декартом (см. Правила для руководства ума // Сочинения в 2-х тт. М., 1989. Т. 1. С. 90-91), Лейбницем — в контексте его идей относительно «универсальной науки», частью которой должна была стать и mathesis generalis (см., например, Начала и образцы всеобщей науки… // Сочинения в 4-х тт. М., 1984. Т.3. С. 438) и Вольфом. О предшествующей истории этой идеи см. в прим. М.А.Гарнцева к упомянутой работе Декарта (Декарт. Указ. изд. С. 624-625). Наконец, Гуссерль говорит о mathesis universalis как о «чистой логике» в «Логических исследованиях» (Указ. изд. С. 190-195) и «Идеях к чистой феноменологии…» (Указ. изд. С. 129).

[220] Д.З. здесь этимологизирует; словарные значения слова «викальпа»: ошибка, заблуждение; различие; сомнение; колебание; выбор. В других своих текстах Д.З. говорит о методе или стратегии «викальпы» и дает перевод «раздельное, или дивидуальное, конструирование» (Зильберман. Указ. изд. С. 95-103, 332 и далее).

[221] Патанджали — имя, с которым связывают составление «Йога-сутр», основополагающих текстов школы йога, и «Махабхашьи», «Большого комментария» на грамматику Панини. Хронологические неувязки, однако, побуждают современных исследователей, во-первых, считать «Йога-сутры» написанными в разное время и разными людьми (первые три книги относят ко II в. до н.э., а последнюю к V в. н.э.), а во-вторых, различать грамматика и философа.

[222] Аномия — беззаконие, (по Э.Дюркгейму) «состояние общества, в котором заметная часть его членов, зная о существовании обязывающих их норм, относится к ним негативно или равнодушно» (А.Д.Ковалев. Аномия // Современная западная социология: Словарь. М., 1990). В российской части архива Д.З. есть машинопись его статьи «Психологический подход к проблеме аномии».

[223] В словаре: «читта» — ум; мышление, сознание; «вритти» — поворот; поведение; деятельность; характер; привычка; образ мыслей; склонность; «читта-вритти» — состояние, расположение духа.

[224] В словаре: «ниродха» — обуздывание; окружение; задержка, помеха; подавление; уничтожение.

[225] Калибан — персонаж шекспировской «Бури», сын ведьмы, урод душой и телом, воплощение низости и униженности.

[226] См. Скептик ли Бодхисаттва? О трихотомии «индикативных», «реколлективных» («припоминаемых») и «коллективных» знаков // Зильберман. Указ. изд. Гл. 6. Эта статья была ранее опубликована по-английски в: Semiotica 1977.

[227] Речь идет об А.М.Пятигорском. См. адресованные ему «Три письма об обсервационной психологии» (II.1).

[228] Курс Лойолы — «Духовные упражнения» (см. прим. 117).

[229] Д.З. акцентирует внимание на двух важных особенностях «духовных упражнений», разработанных И.Лойолой — обязательном руководящем участии со стороны наставника (автор «Упражнений», правда, оговаривает, что наставник не должен навязывать свою волю ученику) и систематическом самоконтроле, точной оценке достигнутых результатов.

[230] Ферула — (лат.) розга; здесь: средство воздействия.

[231] Ср. «… во свете Твоем узрим Свет» из Великого славословия, которое поется на утрене по воскресным и праздничным дням после слов «Слава Тебе показавшему нам свет».

[232] Преподобный Симеон Новый Богослов. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993 (Репринт изд. 1890 г.). Т. 2. С. 7 (Слово 53). О св. Симеоне (949–1022) см. житие его, составленное учеником его Никитою Стифатом (Указ. изд. Т. 1. С. 3-20) и кн.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород: Издательство Братства во имя Святого князя Александра Невского, 1996. См. также письма Е.Л.Шифферса в II.4.

[233] Под «фаворитянами» имеются в виду исихасты (см. прим. 178).

[234] A fortiori — (лат.) тем более: что верно в отношении менее очевидного (здесь: «сама необходимость суда»), тем более верно в отношении более очевидного («засуженность»).

[235] Преп. Симеон Новый Богослов. Указ. изд. Т. 2. С. 12. (Слово 54).

[236] Там же. С. 34. (Слово 57).

[237] В машинописи: «недельными».

[238] Имеется в виду название Кантовых «Пролегомен» (Prolegomena zu einer jeden kьnftige Metaphysik die als Wissenschaft wird auftreten kцnnen), которое в переводе В.С.Соловьева звучит так: «Пролегомены ко всякой метафизике, могущей возникнуть в смысле науки».

[239] Преп. Симеон Новый Богослов. Указ. изд. Т.2. С. 37. (Слово 57). См. об этом также в письме Д.З. Е.Л.Шифферсу (II.4).

[240] Там же. С. 116. (Слово 63).

[241] Там же. С. 119 (Слово 63).

[242] Мысль, что на очевидное можно положиться, потому что Бог — не обманщик, Декарт высказывает неоднократно. См., например, Декарт. Указ. изд. Т. 1. С. 272, 325. Рассуждение о «злокозненном гении», источнике заблуждений, см. в: Указ. изд. Т. 2. 20 и далее.

[243] «Реколлекция» (лат. recollectio) — собирание вновь, подбирание; припоминание.

[244] См. 14-ГЗ-7.

[245] Здесь — множественная игра слов, основанная на полисемии и этимологизации. «Слушник» — это и послушник как исполняющий послушание (греч. эрбкпЮ от Ькпэщ — слышать, слушать, повиноваться), в том числе и в качестве ученика, готовящегося стать иноком, в отличие от наставника; и слушающий в отличие от «взирателя», смотрящего. Придание внечувственному, умопостигаемому наставнической функции по отношению к чувственному напоминает о «надзирательной», епископальной (греч. ЭрЯукпрпт — наблюдатель, надзиратель, хранитель: ЭрЯ- + укпрпт) функции ума, о которой писал св. Григорий Палама в своих «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» (М.: Канон, 1995. С. 42); здесь ЭрЯукпрпт переведено В.Вениаминовым как «управитель», а в переложении св. Феофана Затворника для «Добротолюбия» (т. 5) прямо употреблено слово «епископ», и Д.З., взяв этот образ, вероятнее всего, использует его, когда в первом из писем А.М.Пятигорскому «об обсервационной психологии» (II.1) предлагает называть ее также «епископальной», или «надзирающей». Поскольку же речь идет об умственном видении-ведении, обращенном на идеи, то «взиратель» = идеолог. Другую группу взаимно перекликающихся и взаимоотталкивающихся смыслов образуют характеристики «псевдо-личности». Она притязает на «со-словность», т.е. на качество, которым Д.З. наделяет «институционализованную», «сословную», или «кастовую» (см. последнюю фразу 06-ЗГ-3) и именно поэтому свободную мысль, тогда как на самом деле «со-глядна», т.е. оглядывается на «надзирателя» (скажем, на требования математического метода у Декарта).

[246] Виджнянавадин — представитель виджнянавады (см. прим. 52).

[247] Декарт. Указ. изд. Т. 1. С. 77-153.

[248] Халкидон — имеется в виду IV вселенский церковный собор, состоявшийся в 451 г. в г. Халкидоне и памятный нрежде всего тем, что на нем был утвержден догмат о Богочеловечестве Христа. «Филиокве» (лат. filioque, «и от Сына») — дополнительные сравнительно с православным символом веры слова, включенные в текст символа католиками: об исхождении Духа Святого «и от Сына».

[249] См. прим. 39.

[250] «Возмездие» А.Блока.

[251] Здесь и далее то, что в квадратных скобках вставлено нами.

[252] Напомним, что (А)Б или А®Б — это у Д.З. обозначение числителя «базовой композиции» и что место А здесь означает уровень абсолютной реальности, а место Б — уровень феноменации культуры (условной реальности). Т.о. утверждается, что «естественное» — это то, что «должно быть» абсолютно, безотносительно к приданию ему значения.

[253] Формулы этого и следующего абзацев воспроизводятся точно по машинописи. Нам не удалось ни вполне понять их, ни привести к «каноническому» виду.

[254] Превращенная форма — «понятие, введенное в философский оборот Марксом и характеризующее строение и способ функционирования сложных систем … . Подобная форма существования есть продукт превращения внутренних отношений сложной системы, происходящего на определенном ее уровне и скрывающего их фактический характер и прямую взаимосвязь косвенными выражениями. Эти последние, являясь продуктом и отложением превращенности действия связей системы, в то же время самостоятельно бытийствуют в ней в виде отдельного, качественно цельного явления, “предмета” наряду с другими. … Т.о., в превращенной форме важна, во-первых, превращенность в ней каких-то других отношений, во-вторых, характер ее как качественно нового явления, в котором посредствующие промежуточные звенья “сжались” в особый функциональный орган, обладающий уже своей квазисубстанциональностью…» (М.Мамардашвили. Форма превращенная // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 386-389). См. его же. Анализ сознания в работах Мареса // Вопросы философии. 1968. № 6. С. 14-25.

[255] Потенцирование (нем. Potenzierung от Potenz, от лат. potentia) — восхождение на более высокие ступени. У Шеллинга в «Системе трансцендентального идеализма» — о самосозерцании (см. Ф.В.Й.Шеллинг. Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1987. Т. 1. С.486-488).

Для понимания коннотаций и смысловых возможностей этого термина имеет значение 1) то, что лат. potentia еще в средневековой философии стали использовать для перевода греч. дэнбмйт (сила, способность, могущество) и 2) то, что Potenzierung в нем. означает также математическую операцию возведение в степень. Приведем еще прояснение, сделанное О.Г. в 1993 г. к его работе 1979 г. «Возможение — русскоязычное означение философского термина “потенцирование”.В рамках модальной методологии возможение означает накапливание возможностей, расширение пространстава возможностей и его энергийное насыщение. В антропологическом горизонте в возможении существенно увеличение степеней свободы деятельности и существования. Сдвоенность природы (сущности) и лица (ипостаси) в патристике, и субстанции и субъекта в философии Нового времени позволяет говорить о возможении как о бытии-в-свободе, свободном бытии» (О.И.Генисаретский. Четыре отклика на замысел о Мемориальном театре Достоевского // Упражнения в сути дела. С. 264).

[256] «Позитивная философия» — название, данное Шеллингом тем философским представлениям, которые он разрабатывал в поздний период своего творчества. О том, как им понималась позитивная философия в отличии от «негативной», к каковой он относил и собственное предшествующее творчество, см. Ф.В.Й.Шеллинг. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1. (Первая книга: Введение в философию откровения, или обоснование позитивной философии), а также вступительную статью А.Л.Пестова к указ. изд.

[257] Здесь явная опечатка, но однозначно восстановить правильный текст из контекста не удается. Возможно: «проблемы достоверности».

[258] В машинописи: «взошла».

[259] Номология (букв. законоведение, от греч. ньмпт, закон) — тип мышления, характеризуемый неусомневаемой нормативностью мышления и знания: .

[260] См. Федон 80 d – 81 a; Федр 249 a.

[261] Жизненная драма Платона // В.С.Соловьев. Сочинения в 2-х томах. М., 1998. Т. 2. С. 582-625.

[262] Память св. мучениц II в. Софии (греч. упцЯб, мудрость) и ее дочерей Веры, Надежды и Любови Православная церковь отмечает 17 сентября по ст. стилю; Римско-Католическая — 30 сентября. Изначально греческие имена св. дочерей-мучениц — РАтфйу, ЕлрЯу, БгЬрз — не только в русском, но и латинском церковном обиходе используются в переводе (Fides, Spes, Caritas), ради, очевидным образом, их значения: это, по ап. Павлу (1 Кор. 13, 13), добродетели, отличающие христианина («богословские» в западно-схоластической терминологии, в отличие от усвоенных христианской этикой от античности «главных» добродетелей — мудрости, мужества, воздержания и справедливости).

[263] Р.Декарт. Правила для руководства ума. Пер. с лат. В.И.Пикова. М.-Л.: Гос. соц.-эконом. тздательство, 1936. С. 57-58. В новейшем изд. 1989 г. (другой пер., М.А.Гарнцева) — т. 2, с. 84.

[264] См. прим. 4.

[265] Наука логики. СПб., 1997. С. 710-714.

[266] Там же. С. 717-718.

[267] Там же. С. 715.

[268] Конь у корней мирового дерева — мифоритуальный образ жертвоприношения. Ср.: «Древнеиндийские (и другие им аналогичные) представления о человеке, в частности женщине, у мирового дерева явственно связаны с представлением о человеческом жертвоприношении, совершаемом у ритуального образа мирового дерева или мирового столба. Пуруша в ведийской мифологии выступает как антропоморфный образ жертвы. Дерево (vanaspati – букв. “господин леса”) в «Ригведе» постоянно упоминается в качестве жертвенного столба — пути, по которому (и с помощью которого) жертва, привязанная к нему, направляется к богам … . Согласно давно уже высказывавшейся точке зрения, как древнюю замену человеческого жертвоприношения следует рассматривать ритуал приношения в жертву коня (aњvamedha). … Человек и лошадь как жертвы в Индии соотносились с высшими социальными рангами. … Связь ашвамедхи с царем и ее отждествление с царствованием представляются одним из важных (хотя и косвенных) доказательств того, что конь в ашвамедхе оказывается ритуальным символом, эквивалентным мировому дереву в других обрядах, где дерево или шест Индры являются главным символом царской власти. … Наиболее ярким доказательством идентичности ритуальных образов коня и мирового дерева (или столба) является их трехчастность [крона–ствол–корни, небо–атмосфера–земля, передняя–средняя–задняя части коня, духовная энергия–физическая сила–низшие функции организма]. … В древнейшем описании ашвамедхи — в гимнах “Ригведы” — упоминается жертвенный столб, к которому привязывается лошадь — aњvayыpa (I, 162, 6)» (Вяч.В.Иванов. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от aњva – “конь” )жертвоприношение коня и дерево aњvattha в древней Индии) // Проблемы истории языков и культуры народов Индии: Сб. статей. Памяти В.С.Воробьева-Десятовского. М.: Наука. Главная редакция восточной литекратуры, 1974. С. 91-95).

[269] «Достаточная благодать» — в римско-католическом богословии так именуется благодать, которая, в отличие от благодати действенной, не встретив содействия со стороны получившего эту благодать, не приводит к результату, для которого была дадена (The Oxford Dictionary of the Christian Church. Oxford University Press, 1978. P. 1320).

[270] В машинописи пропуск.

[271] См. прим. 219.

[272] Имеется в виду следующее место из введения к «Философии права» Гегеля: «Что же касается поучения каким мир должен быть, то к сказанному выше можно добавить, что для этого философия всегда приходит слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь после того, как действительность закончила процесс своего формирования и достигла своего завершения. То, чему учит нас понятие, необходимо показывает и история, — что лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же мир, постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, тогда некая форма жизни стала серой, но серым по серому ее омолодить нельзя, можно только понять; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» (Г.В.Ф.Гегель. Философия права. Пер. Б.Г.Столпнера и М.И.Левиной. М.: Мысль, 1990. С. 56). Сова в Древней Греции считалась символом мудрости и посвящалась Афине (римск. Минерва), которую именовали «совоокой».

[273] Сказанное может быть понято так. Проектирующий (и, шире, художник) своим произведением не сообщает и изъясняет другим некий замысел (ему будто бы ясный), а воплощает то, что несет в себе. И лишь из воплощения может быть особой работой узнаваемо то, что он «имел в виду».

[274] Джагати — согласно словарю: 1) мир, вселенная; 2) стихотворный размер. В ведическом стихосложении каждый стих распадался на несколько частей — пад (санскр. шаг, стопа). И число пад в стихе, и число слогов в паде различались и определяли метр. Стих из четырех пад по 12 слогов назывался «джагати» (П.А.Гринцер. Древнеиндийская литература // История всемирной литературы в 9-ти томах. Т. 1. М.: Наука, 1983. С. 213).

[275] «Стопутевая Брахмана», или «Шатапатха-брахмана» (санскр. «шата», сто, и «патхи», путь) — брахмана (комментарий) к Белой Яджурведе. Состоит из 100 уроков («путей»).

[276] Бодхисаттва — в буддизме махаяны просветленное, т.е. достигшее «бодхи» (просветления) существо, продолжающее перерождаться в сансаре, чтобы помочь освободиться другим. Отсюда прилагаемое Д.З. к бодхисаттве (и предположительно к Платону) выражение «за ны» (церк.-слав. за нас), говоримое в Символе веры о Христе.

[277] В машинописи «смертообразно». Но см. соответствующее место в 16-ГЗ-8.

[278] Предтекновенный — от «предтекать» (предшествовать, подготавливать приход): подготовленный.

[279] Согласно Греческо-русскому словарю А.Д.Вейсмана чсЬпмбй — пользоваться чем-либо, употреблять что-либо.

[280] «Инволютирование» и «эволютирование» — от лат. involvo, свертывать, и evolvo, разворачивать.

[281] В машинописи: «со мною».

[282] Гомолог — нечто, гомологичное чему-то. Гомология (от греч. ьмплпгЯб, согласие) — сходство, выявляющее сущностное родство.

[283] Асанга — основоположник буддистской шеолы йогачара. См. также прим. 52. В бостонском архиве — неопубликованная статья Д.З. об Асанге (9 стр.).

[284] Выяснить, что имеется в виду не удалось.

[285] См. II.3.

[286] Ниже — ни даже.

[287] Схематические изображения рожиц с различным выражением, которые использовал В.А.Лефевр (см. прим. 172) в разрабатываемой им «алгебре конфликта». См. В.А.Лефевр. Конфликтующие структуры. М.: Советское радио, 1973 (Приложение: На пути к психографической математике. С. 150-154). Модальная интерпретация и критический разбор опубликованной Лефевром по-английски работы «Иконическое исчисление» (V.Lefebvre. Iconic Calculus // General Systems. Vol. XX. 1975) содержатся в статье Д.З. Iconic Calculus? // General Systems. Vol. XXI. 1976.

[288] Метатеза (греч. мефЬиеуйт, перестановка) — здесь, повидимому: перемена предмета.

[289] См. прим. 186, 196.

[290] В опубликованном русском переводе работы Галилея о наклонных плоскостях такой интерпретации не обнаружено.

[291] О сходстве метода Галилея и йогического метода «разделенного конструирования» (викальпа), каковой, в свою очередь, также используется Д.З. в его модальной методологии, подробнее говорится в книге: Зильберман. Указ. соч. С. 95-96 и 332. См. также прим. 190.

[292] Михаил Абрамович Виткин — историк, социолог. Эмигрировал, живет в Канаде.

[293] ЦНИПИАССовский сборник — подготовленный ММК и изданный в ЦНИПИАССе (см. прим. 127) многократно вышеупомянутый сборник «Разработка и внедрение автоматизированных систем в проектировании».

[294] «Педагогика и логика» — сборник статей, подготовленный к изданию в 1968 г., но тогда не вышедший; выпущен в свет в 1993 г.

[295] Галина Ефимовна Беляева — социолог, работала вместе с Д.З. в секторе Ю.А.Левады в Институте конкретных социальных исследований, участвовала в работе семинаров Г.П.Щедровицкого и Ю.А.Левады, помогала Д.З. в работе и была дружна с его семьей. В настоящее время живет в Москве.

[296] Ашваттхаман — персонаж «Махабхараты», сын Дроны и Крипы, родившийся из жертвенного огня. Как и его отец, Дрона, это брахман-воин, т.е. он принимает на себя роль, предписываемую кшатриям. В длительной борьбе двух родов, пандавов и кауравов, составляющей сквозной сюжет «Махабхараты», он сражается на стороне кауравов. Самый драматический из эпизодов, в котором участвует Ашваттхаман, описан в кн. X. Мстя за своих, Ашваттхаман бесчестно убивает спящих врагов. В силу недопустимости убийства брахмана, возмездием ему становится то, что Кришна обрекает его на трехтысячелетнее скитание и отверженность. См. Махабхарата. Вып. VIII. Книга о нападении на спящих (Кн. X, гл. 1-18). Книга о женах (Кн. XI, гл. 1-27). Изд. 2-е. Пер. с санскрита, примечания и толк. словарь Б.Л.Смирнова. Ашхабад: Ылым, 1982.

[297] См. 03-ГЗ-2.

[298] В машинописи: «сказано».

[299] Философия права // Гегель. Сочинения. Т. 7. М.–Л.: Соцэкгиз, 1934. С. 24.

[300] Яджнявалкья Ваджасанейя — мудрец-риши, получивший от солнца знание Белой Яджурведы. На его авторитет неоднократно ссылаются Шатапатха брахмана (см. прим. 273) и Брихадараньяка упанишада; его именем назван весь второй раздел этой упанишады – гл. 3 и 4 (Упанишады в 3-х книгах. Пер., предисл. и коммент. А.Я.Сыркина. Кн. 1. Брихадараньяка. М.: Наука, Ладомир, 1992. С. 169).

[301] См. прим. 270.

[302] В машинописи отсутствует страница с концом этого письма Д.З. и началом ответного письма О.Г.

[303] «Психоматика и психотехника суть разделы антропологии, а она есть не что иное, как методология, опирающаяся на автономный канал трансляции «живой основы» человеческого существования, человека как «живой системы» (О.И.Генисаретский. Искусство методики (1978) // Кентавр. 1992. № 3). См. также об этом в последующей части настоящего письма.

[304] Метемпсихизм (обычн. форма «метемпсихоз», греч. мефемшэчщуйт) — переселение душ. Учение о переселении душ на антично-европейской почве восходит к орфикам и пифагорейцам, было усвоено Платоном, от которого перешло к неоплатоникам. Свод материалов по историа представлений о метемпсихозе вплоть до новейших времен см., напр., в недавно изданной кн.: Переселение душ: Сборник. М.: Издательство Ассоциации Духовного Единения «Золотой Век», 1994.

[305] «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17).

[306] О священстве лаиков (мирян): «Вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенство Призвавшего вас из тьмы в чудный свой Свет» (1 Петр 2, 9).

[307] О новоявлении — здесь: о рождении нового человека.

[308] Гегель. Наука логики. СПб, 1997. С.51.

[309] См. там же. С. 700 и далее.

[310] М.Шапиро. Некоторые проблемы семиотики визуального искусства. Пространство изображения и средства создания знака-образа // Семиотика и искусствометрия: Сб. переводов. Составление и редакция Ю.М.Лотмана и В.М.Петрова. Статья Шапиро «посвящена анализу так называемых немиметических элементов визуального искусства, противопоставляемым миметическим, т.е. тем, с помощью которых достигается максимальное сходство («мимезис») изображения с воссоздаваемым объектом. Семиотическая природа немиметических элементов изображения состоит в том, что ими являются конкретные материальные свойства основы изображения, обозначающие самих себя, но уже не в виде конкретных, а в виде абстрактных, идеальных свойств. Например, протяженность основы может изображать само пространство; ее граница — делимость, структурность пространства; правильность границы — существование идеальных пространственных тел, упорядоченность пространства; “светлость” и “темность” основы — свет и тьму как таковые и т.д. По аналогии с понятием автонимного употребления знака (см. Философская энциклопедия. Т. 1. С. 20-21) эту функцию немиметических знаков уместно назвать “абстрагирующей автонимией”. Важно, что отнюдь не все наблюдаемые свойства материальной основы становятся немиметическими элементами изображения, а только некоторые из них, и именно они определяют тип изображения. С логической точки зрения немиметическим автономным элементам соответствуют идеальные объекты визуального мышления, а типу изображения — тип системы визуального мышления (см. Генисаретский О.И. От метода к теории // Декоративное искусство. 1968. № 12). Все автонимные элементы изображения образуют целостный идеальный объект — “мир изображения”, в структуру которого входят отдельные идеальные объекты» (Указ. изд. С. 340-341). В работе по комментированию других статей указанного сборника переводов участвовал и Д.З.

[311] «Мировая скорбь» (нем. Weltschmerz) — выражение, которым обозначались настроения, свойственные позднему романтизму. «Словарь иноязычных выражений и слов» А.М.Бабкина и В.В.Шендецова (Л.: Наука, ЛО, 1987. K–Z. С. 591) возводит его к произведениям: «Селина или О бессмертии» (1827) И.П.Ф.Рихтера, более известного под псевдонимом Жан-Поль (и первым, устати сказать, употребившего слово «романтик» – см. Ал.В.Михайлов. Эстетика Жан-Поля // Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. М.: Искусство, 1981. С. 17) и «Путевые картины» (1826-31) Г.Гейне.

[312] «Страх и трепет» — название одной из основных работ С.Кьеркегора (1843).

[313] см. Итоги // Свящ. Павел Флоренский. Сочинения в 4-х тт. М.: Мысль, 1999. Т. 3(1). С. 369.

[314] Имеется в виду системодеятельностная методология ММК.

[315] НСДАП — Национал-социалистическая немецкая рабочая партия (нем. Nazionalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei).

[316] Через 20 лет, в 1995 г., О.Г. вспомнил и пересказал этот момент своего собеседования с Д.З. так: «Витальные реальности — это один из типов оестествления. В переписке с Зильберманом, где мною было введено понятие института жизни, мой корреспондент упрекал: вот мол, Хайдеггер до такой степени оестествился, что вступил в нацистскую партию и праздновал “прадник жизни”. А чем жизнь не институт и не традиция — сама по себе, как таковая? Все в ней было установлено когда-то.

Так что витальные онтологии, точнее, витальные реальности — это особый способ оестествления, задушевный такой…» (Этничность и диаспоральность: Круглый стол (1995) // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 3. М., 1997. С. 76-77).

[317] Согласно некоторым вариантам греческого мифа об Адонисе, он был смертельно ранен диким кабаном, которого наслала Артемида, ревновавшая Адониса к Афродите, или, в другом изложении, в которого обратился Аполлон, мстивший за ослепленного Афродитой сына (А.Ф.Лосев. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996. С. 618; А.А.Тахо-Годи. Адонис // Мифы народов мира. 2-е изд. М.: Сов. Энциклопедия, 1987. Т. 1. С. 46-49).

[318] Об «идиотизме деревенской жизни», из которой буржуазия вытащила крестьянство в города, Маркс и Энгельс писали в «Манифесте коммунистической партии» (Сочинения. Т. IV. С. 428).

[319] Во внутренних своих (старослав.) — в глубине, в тайниках душ своих.

[320] М.К.Мамардашвили, А.М.Пятигорский. Три беседы о метатеории сознания: (Краткое введение в теорию виджнянавады) // Ученые зап. Тартуского гос. ун-та. Тарту, 1971. Вып. 284. Труды по знаковым системам – V. С. 345-376. Перепечатано в кн.: А.М.Пятигорский. Избранные труды. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 61-107.

[321] В бостонском архиве Д.З. имеется машинописный текст на англ. яз. объемом 676 с., посвященный ММК, под двумя названиями: Moscow School of Methodology (Московская школа методологии) и Moscow Logical Circle (Московский логический кружок).

[322] Неповрежденную форму фразы и ее смысл восстановить не удалось.