К пониманию развития

Понимающее отношение к развитию: новый круг

(Материалы круглого стола Центра стратегических исследований ПФО «Этно-культурно-конфессиональные отношения: стратегическая перспектива»)

В ходе подготовки к Форуму «Стратегии регионального развития» Центром стратегических исследований ПФО 17 марта 2003 г. в Москве  был проведен круглый стол «Этно-культурно-конфессиональные отношения: стратегическая перспектива».

Участникам его было предложено ответить на вопросы, объединенных рубрикой "Цивилизационное пространство построения этно-культурно-конфессиональных отношений" (см. Приложение). Поскольку на сайте Форума (в разделе Проблематика гуманитарных стратегий развития») предложена измененная редакция этих вопросов,  мы в данной приводим ответы   некоторых участников той встречи в том виде, как они были представлены её организаторам сразу же после 17. 03. 03.

Шукуров Шариф Муххамадович, заведующий отделом сравнительного культуроведения Института востоковедения РАН, сопредседатель духовно-культурного диалога «Лицом к лицу».

Уважаемый Олег Игоревич, я согласен с Вами, Феерабенд уловил именно то, к чему ведете Вы. Методологи – это те, кто, укалывая людей снизу в пятки, заставляют идти туда, куда они направляют. Пойдут – хорошо, не пойдут – следует менять или иглы, или пятки (Вы не зря тут же использовали в большой статье слово изощренность). Философы же, подобно орлам, летают высоко, им дела нет до людей, их цель - Событие. Именно поэтому Феерабенд говорит об обращении с вещами то, что мне запомнилось на всю жизнь: anything goes (все пойдет, все сгодится, это и Ваша изощренность). А коли дело обстоит таким образом, то и стратегия и тактика методологического поведения и повеления в предложенном проекте может быть чрезвычайно расширена, как в области умозрения, так и в предметной сфере – сфере демонстрации изощрения.

Я попробую совместить обе названные позиции методологического укалывания по пяткам и философского умозрения, обсуждая Ваши интенции.

Итак, первое: очевидно, что вопрос о пространстве размещения и продвижения перво-наперво должен подразумевать антропологический горизонт философской аналитики и антропологический дискурс методологической дистрибуции. Что может интегрировать выдвигаемый горизонт и дискурс. На первый план должна быть выдвинута МЕРА, как единственное, на мой взгляд, событие всей Вашей проблематизации темы. Человек как объект социальной политики, как водится, выставляется не только в качестве основного критерия, но и главным объектом методологических упражнений в сути дела.

Помните слова Гоголя о русской Тройке, летящей, куражной, сторонящей иные народы и государства? Достоевский же говорил, что, если в эту Тройку впрячь Собакевича, Чичикова, Ноздрева и пр., то, что же это будет. Розанов вспомнил и продолжил это сравнение со своими порицаниями гоголевской Тройки. Достоевский и Розанов перенесли акцент с Тройки на антропологический горизонт понимания той же проблемы, о которой говорил Гоголь. Вы, ОИ, понимаете очень хорошо и такой поворот, когда в сноске справедливо говорите о внутреннем человеке, о духовном человеке. Вы сами в сноске отвечаете на свой же вопрос, заданный чуть ниже. Но в данном случае, быть может, логичнее было бы говорить не просто об онтике, а об онтически-онтологической позиции в стиле Хайдеггера. Ведь разговор в чистом мышлении, внутреннем человеке должен быть промыслен не просто экзистенциально, а феноменологически, указывая именно на чистое мышление, на основы Бытия. Cogito – основной предикат бытийственности, поскольку мыслить следует всегда, вечно. Для меня в Ваших рассуждениях – это центральный и поясняющий суть дела пункт.

Но остается еще одна проблема: каков дискурс, какой мыслепоток способен вывести в сферы постановки вопроса о внутреннем человеке? На этот вопрос пока ответа нет. Именно он и должен быть поставлен в качестве аналитического и методологического на будущее. Необходимо время для методологической дистрибуции и философской интеграции. Для этого, как я понимаю, Вы и обратились за работой ко мне и уважаемым коллегам.

Второй вопрос: ответ прост и сложен одновременно. Да, и я уже говорил Вам об этом, я приветствую Ваше выдвижение цивилизационной синергии. Именно так изнутри, со знанием дела продвигаться в высоты. Но тут же возникает сакраментальное НО. Как можно сейчас, в наше время подумать о синергетических доминантах будущей цивилизационной интеграции страны, общества, государства, религиозных общин? Как можно в наше время думать об артикуляции цивилизационных отношений? Я могу отвечать только за выделенный Вами участок будущей цивилизационной конфигурации. Но сначала об общем. Вы, кажется, разводите спонтанно-историческое развитие и проектно-стратегическую намеренность. Уверен, что такое разведение не послужит делу синергетической цивилизационности. Помнится, Батай говорил, что проект – дело рук рабов, которые не могут воспользоваться плодами своего труда. Какая уж тут синергетика? Вы, однако, правы в том, что к проекту, как регулирующей и созидательной силе, может привести не спонтанное историческое развитие, а целенаправленное, идущее из глубины, синергетическое, способное вывести к проектности уже не батаевских рабов, а людей, понимающих и воспринимающих внутреннего человека.

Теперь об исламе. Выведение религиозно-культурной самобытности отечественного ислама в режим проектности невозможен или, по крайней мере, значительно затруднен. Причина одна и об этом я уже говорил при Вас в Нижнем Новгороде. В России Ислама нет. Существует вероисповедная доктрина, мечети, община. Ислам, по определению, много большее – это и есть культура, искусство, архитектура, философия, теология. Всего этого нет. Но возможен Ваш публично-риторический нажим, в силу которого возможно преодолеть сложившуюся ситуацию. Дело только в работе, не моей, а общей.

Третий и четвертый вопросы: права человека сообразованы со всем сказанным выше. Если существует антропологический горизонт общественного понимания, если существует человек как Событие действительного и исторического, и метафизического мыследействия, то, естественно, появится необходимость в декларации права исторического осмысления бытия себя, общины, себя в рамках цивилизационной общности. Права человека не могут быть промыслены без специальных уточнений. Права, какого человека? Социального, культурно замкнутого, культурно открытого? Уверен, Ваша дееспособность человека особенно у нас альтернативна и носит проблемно аксиологический характер. Если в обществе существует система ценностей, то и о правах носителя этих ценностей говорить легче и, конечно, необходимо. Поэтому Ваш последний вопрос закономерен и вновь отвечает на предыдущие вопросы.

Спектр Роман Идулевич, сопредседатель духовно-культурного диалога «Лицом к лицу».

1. Предложенные вопросы нахожу наводящими, использования которых запрещены следственной практикой (согласно  Процессуально-Уголовному Кодексу). Но мы не на следствии (что лишь отчасти утешает), а потому — нахожу их номинативно корректными и полагаю, что для социальной политики важна сопрягаемость всех использованных предикатов.

Недоумение вызывает не постановочная риторика, а отсутствие определенности того субъекта, которому адресован первый вопрос. Если это просто методолог с видимым отсутствием социального позиционирования (т.е. не легитимный институт с законодательными, административными или судебными полномочиями), то пафос зависает в невостребованном гуманитарном пространстве.

Сопрягаемость мыслится как укорененность в гражданском сознании (где персональность зиждется на ансамбле дериватов использованных предикатов) и своим результатом имеет неустранимую компетентность, могущую имплементировать возможно/потребную форму (рамку?) цивилизационных отношений, которые в рамках моего суще-мысле-действия лучше переименовать в «цивильные отношения».

2. Поскольку подлинной подоплекой всего говорения о рамке цивильных отношений оказывается страдательная парадигма «человеческого измерения будущего миропорядка», нахожу неуместным предпочитать технологичность рефлексивности или рациональность антропности, или в других сочетаниях. В той мере, в какой сама человечность наполняется не только текущими миро-событиями, а наследует исторически институализированный опыт (тео-этно-лингво-культурный традиционализм), стратегическая перспектива может быть проложена или предложена искусством сопрягать эти институты.

Для современного мироустройства (с болезненной демократичностью социально-бюрократического поля) важнейшим оказывается правосубъектность новых игроков (лиц или институтов), чувствительных к либерально-нивелирующей тенденции, атомизирующей социальную (глобальную, региональную, муниципальную, семейную и пр.) среду и готовых (способных) корректно-исторически защищать несчастную человечность.

Тогда все упрется в приемлемость/неприемлемость представительства новых игроков в старых общественно-политических органах, а означает это, ни много - ни мало,— ревизию легитимной системы сложившегося социально-политического менеджмента. Хорошо, если сценарий такой ревизии не будет кровопролитным.

3. Приступ недоумения вызывает само полагание «действительности устойчивого развития», термина, явно взятого напрокат из жаргона путинских пиарщиков, для которых методологическая чистота не референтна, а, стало быть, сама номинация не требовательна и безответственна. Номинация, по самой сути, носит либерально-макроэкономический характер и латентно предполагает устойчивый рост (или индексацию) пособий по выживанию и напрочь лишена собственно человеческого потенциала.

В этом и только в этом отношении можно говорить о временных рамках, которые с учетом образовательно-просветительских ресурсов могут носить только долгосрочный характер. Впрочем, к долгострою нам не привыкать, и это предоставляет простор предположенному публично-риторическому нажиму, в котором найдется место методологу.

4. Риторика постановки вопроса впервые предельно проста, и вместо того, чтобы ее изощрять, напомню, что правозащита, как ключевой неологизм современного миропорядка, предметом своего ведения имеет индивида или гражданина, которому безразлично все, что не «вписано» в рамки актуально-потребительского хронотопа. Его историческая корпоративность в правозащитном измерении может быть его собственным (индивидуальным) правом.

Поскольку правозащита в современном мире не считается с суверенитетом(ами) и, тем самым, перестает быть альтернативным ему нормативным (легитимным) состоянием, следует мыслить не легитимные состояния (в которых пребывает всякая из предицированных традиционалистских корпоративностей — этническая, культово-исповедальная, культурная, языковая, сословная, профессиональная, муниципальная и т.д.), нужно избегать подмены сопряжения (см. выше) академическими изысканиями особенностей современных идентичностей с соответствующими административными паллиативами.

Речь может и должна идти о регламентации именно коллективных прав, которыми и следовало бы обеспечить политкорректность принимаемых решений. Право на корпоративность — это вчерашний день. Геополитика закончится завтра, когда Ирак подвергнется военной рихтовке при попустительстве молчаливого (нетребовательного и безответственного) глобального большинства.

Будущий миропорядок в этой перспективе возможен как нео- или пост- правовое сопряжение экстерриториальностей.

Сладков Дмитрий Владимирович, сопредседатель Сарово-Дивеевского отделения Всемирного русского собора.

Отвечать на поставленные вопросы «в порядке поступления» как-то не получается. Чтобы начать общий ответ, попробую зацепиться за третий вопрос.

Убежден, что, оставаясь серьезным, об «устойчивости» развития можно говорить лишь в одном отношении. Речь, по-видимому, может идти об устойчивости нашего общего движения к Концу времен и Страшному Суду.

Примечательно, что при наличии большого числа «апокалиптических» сюжетов эта тема на деле выпала из основного поля современной культуры, да и в поле религиозных практик (в их бытовой, повседневной, массовой проекции) она вспоминается как бы из приличия, по обязанности. Благодаря героизму главных героев все литературно-кинематографические варианты конца света получают свое благополучное разрешение, умилительный счастливый конец.

«Россия перед Вторым Пришествием», ИНН-радения и иные «православные» триллеры, леденящие кровь новоначальных душой, также лишь подчеркивают полную потерю серьезного, всамделишного внимания к предстоящему. Между тем, все это безобразие скрывает от глаз достаточно простые практические вопросы, вполне очевидные ввиду предельной очевидности апостасийных процессов.

- Каковы личные/душевные и общественные/социально-культурные основы сохранения человеческого образа перед лицом прогрессирующего расчеловечивания, производимого с использованием эффективных технологий?

- Каковы возможности земной жизни Церкви Христовой
(здесь-и-сейчас) как живущего на земле сообщества верных, определенного социального и культурного тела? И каковы способы проведения социальной и культурной границы между Ней и апостасийным миром?

- Как, имея перед собой все эсхатологические очевидности, найти возможность для того, чтобы не скукоживаться, не умалять, а приумножать богатство, развитость, полноту умных и душевных движений и вытекающих из них социальных и культурных форм?

- Как, сохраняя верность «до гроба» (и за ним) своему Преданию, найти в себе способность (найти как лично, так и социально, культурно) перед лицом все приближающегося окончательного разделения и Суда не озвереть от страха, но исполнять закон любви «поверх барьеров», находя родное и близкое чужом/ином/далеком?

Мне кажется, внятная постановка и продвижение этих вопросов могли бы – через трезвое признание реальности апокалиптических ожиданий и перевод их в план повседневного и практического, не надрывного, но бережного и любовного жизнеустроения – образовать искомое цивилизационное поле новой серьезности, новой справедливости и новой общечеловеческой солидарности.

Приложение:

Вопросы к участникам встречи 17 марта 2003 г.

"Цивилизационное пространство построения этно-культурно-конфессиональных отношений"

1. В каком суще-мысле-деятельностном[1] пространстве (рамке) могут быть размещены и продвинуты на ново складывающиеся сегодня:

- государственно-общественно-конфессиональные,

- этно-культурно-политические и

- государственно-общественно-культурно-политические отношения, важные для собственно социальной политики[2]?

2. Представляется ли Вам стратегически перспективным полагание в качестве такового пространства цивилизационных  отношений[3], имея в виду их:

- технологичность (и оцениваемость на эффективность и конструктивность);

- рефлексивность тех институтов, традиций и практик, в которых артикулируются цивилизационные отношения;

- формальную (символическую) рациональность, следующую принципу «форма определяет интенцию/ функцию);

- антропность, понимаемую а) как результат антропологического синтеза (предыдущего опыта суще-мысле-деятельности - в наличную человечность) и б) человеческий потенциал их (опыта и наличия) развития?

3. Как вообще устанавливаются рамки в действительности устойчивого развития? Когда стоит  при этом говорить о проявлении результатов  спонтанно-исторического осуществления развития, а когда о проектно-стратегической намеренности?

Каков нужен временной горизонт и каким должен быть публично-риторический нажим установления рамок мыследеятельности такого масштаба?

4. Какие нужно было бы  произвести изменения в толковании основных прав человека, чтобы их ощущаемая ныне историчность получила рефлектированное выражение в контексте замыленной ныне, но не потерявшей смысл темы исторической, а не только социальной  справедливости и дееспособности?

Возможно ли такое развитие, при котором его неустранимая избирательность  сама собой не оборачивалась бы исключением из развития (сообществ, сословий, целых народов или культур)?