Начну эти заметки с суждения известного религиоведа и культуролога К. Г. Доусона: «Каждая культура развивает свои собственные религиозные техники для согласования жизни общества (жизни людей – О.Г.) с природным порядком» [1].
В этом суждении культура, по-видимому, понимается как самозамкнутое и устойчивое целое, во-первых, отражающее в своем строении духовно-религиозные традиции, а во-вторых, исторически развивающееся преимущественно благодаря применению религиозных техник.
Однако, согласовывать жизнь людей приходится не только с природным (космическим) порядком, но также с историческим, техноэкономическим и прочими значимыми для человеческой жизни порядками.
В этой связи существенными оказываются понятия жизненного цикла, поколенческих последовательностей, морального, т. е. функционально-аксиологического старения, понятия, относящиеся ко второй природе: не только к технике труда, но и к технологическому аспекту образа жизни, ее ремеслу, как говаривал о. Павел Флоренский.
Продолжая мысль можно сказать, что изначальные природные (космические) и исторически оестествлённые эко-техно-логические аспекты жизни общества, с одной стороны, и институционализированные ритуально религиозные техники, с другой, «должны неким образом соединяться вместе в органическом психологическом единстве» (там же). И этим соединением природно-самоданного и ритуально вытворяемого в нас - каждый раз заново - интенционально маркируется историческое место антропологии.
Из предложенного расширения функции согласования проглядывается потреба перепонимания и возвращения естественной теологии, бывшей, согласно Доусону, - от восхода Античности до заката Просвещения - важнейшей опорой европейского цивилизационного единства.
Я взялся за эти заметки, движимый догадкой о коренной, но слабо сознаваемой связи синергийно-антропологических поисков с естественно-теологическим контекстом современных религиозных исканий. При всем умалении роли ритуальности, - причины и форму которого видят в процессе секуляризации современных обществ, - в синергийно-деятельностной антропологии нельзя не заметить поиска «нового» столь же приемлемого для духовной традиции, сколь и человечески посильного «психологического единства».
Показателен пример у Доусона: становление сельского хозяйства и скотоводства из архаической религии плодородия. Но не так ли современный спрос на новые виды занятости (и соответствующие им компетенции) прорастает сегодня из антропологических потенций витального горизонта жизни? Из софийно-технической изощренности и изящества ее?
А если хотя бы отчасти это так, то нельзя ли точку схождения интенций гуманитарного позитивизма, культурно-антропологического неонатурализма и естественной [2] теологии принять за ориентир синергийно-антропологических разысканий? Причем в лиминально-трансгрессивном предпонимании духовного пути человека?
***
В связи с докладом Я. В. Чеснова «Топы архаики: вещи, жесты и духи», прочитанным на семинаре ИСА [3], важной представляется мне тема «осадков» и «остатков». И не только в историческом, но и в ритуально-иерархическом смысле этих концептов [4].
Я бы выразил этот смысл в терминах «нулевого градуса антропности», по отношению к которому уже нельзя говорить об изживании, постановки на износ, или неизбежности музейно-сценической консервации. Скорее тут уместнее разговор об остатках как свободных радикала в культурно-психологическом бульоне современности, тем более что реальность так понятых остатков ужу концептуализирована в архетипической психологии и этнологии. Тут стоит также вспомнить и о «пробуждении к жизни» в постмодернистской этнологии, и о мифопоэтической культурологии школы В.Н.Топорова, - как о фасцинирующих живую мысль концепциях. Со своей стороны, я пытался выразить тот же смысл в терминах мифопоэтической синергии.
Мифопоэтические остатки – питательный бульон личностно-родового роста, ресурс витально-эко-технологического развития.
Особая тема: пространственно-временные параметры нулевого градуса антропности. Не с ними ли связан подчас страстный интерес к теме хаоса (в даосской, да и в синергийной его интерпретациях). Уж больно навязчиво вошедшее в привычку во всем констатировать наличие верха и низа, правого и левого, и прочих оппозиций, выдаваемых за антропологические универсалии!
***
Сознаваемость, понятая как психопрактическая форма рефлексии, столь же значима для энергийно-волитивного, сколь и для символически созерцательного измерения антропности.
На этот раз обратимся к Гете: «Хотя демоническое начало может проявляемая как в телесном, так и в бестелесном и даже весьма своеобразно сказывается у животных, но преимущественно все же состоит в некой странной связи с человеком и являет собой силу, если не противоречащую нравственному миропорядку, то перекрещвающемуся с ним, - так что первый, то есть миропорядок, может сойти за основу, а второй за уток. <...> Однако всего страшнее становится демонизм, когда он возобладает в каком-нибудь человеке ... Это не всегда выдающиеся люди, ни по уму, ни по талантам, и редко добрые; тем не менее от них исходит необоримая сила, они самодержавно властвуют над всем живым, более того – над стихиями, и кто может сказать, как далеко простирается их власть?».
Эту цитату из Гёте у Даусона можно прочесть не только в контексте даймонической одержимости Фауста, или Наполеона, но как прозрение поэта о действии энергийного напора, об энергийной импульсации, распознание источников и направленности которых составляло, как известно, первейшую задачу умного делания.
Однако, способно ли психопрактическое представление о сознавании, или философское представлении о рефлексии что-либо сказать о возможностях такого именно распознавания?
Не станем спешить с решительным «нет».
Еще не так давно рефлексия, созерцательность непременно сопрягалась с нравственными чувствами, с эмоционально-ценностным строем ума. Недавно у Рикёра [5] я прочел такие слова Жака Набера: «Чувства питают рефлексию, они являются ее материалом: благодаря чувствам рефлексия, становясь свободной, предстает в качестве элемента истории желания, создающего наше бытие» (с. 636). Сущая правда!
А чуть далее сам Рикер пишет: «Рефлексия возвращает в лоно памяти о себе, где формируются аффекты, порождающие чувство вины» (да и саму совесть – О.Г.) Там где нет такой рефлексии, налицо «абсолютная неспособность соответствовать какому-либо образцу достойной жизни, что сочетается с неистовым порывом к действию … которое прерывает саму идею об аффицировании субъекта [6] его собственными действиями» (с.642).
[1] К. Г. Доусон. Религия и культура. - Спб.: Алетея, 2000.- С.189
[2] В том числе не только в природно-космическом, но и в культурно-историческом смысле «естественности»?
[6] Аффицирование, т.е спонтанное самовозбуждение и самопродолжение мысли и деятельности, а стало быть о посильном для человека способе жить в текущих состояниях и ситуациях жизни.
