Топоров В. Н. Модель мира (мифопоэтическая)

В самом общем виде модель мира определяет­ся как сокращённое и упрощённое ото­бражение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспек­тах. М. м. не относится к числу поня­тий эмпирического уровня (носители данной традиции могут не осознавать М. м. во всей её полноте). Системность и операционный характер М. м. дают возможность на синхронном уровне решить проблему тождества (различе­ние инвариантных и вариантных отношений), а на диахроническом уровне установить зависимости между элементами системы и их потенция­ми исторического развития (связь «ло­гического» и «исторического»). Са­мо понятие «мир», модель которого описывается, целесообразно понимать как человека и среду в их взаимодей­ствии; в этом смысле мир есть резуль­тат переработки информации о среде и о самом человеке, причём «человечес­кие» структуры и схемы часто экстра­полируются на среду, которая описы­вается на языке антропоцентрических понятий. Для мифопоэтической модели мира М. м. существен вариант взаимодействия с природой, в котором природа предста­влена не как результат переработки первичных данных органическими ре­цепторами (органами чувств), а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знако­вых систем. Иначе говоря, М. м. реали­зуется в различных семиотических во­площениях, ни одно из которых для мифопоэтического сознания не является полностью независимым, поскольку все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную си­стему, которой они и подчинены.

 

Мифопоэтическая М. м. восстанав­ливается на основании самых разнооб­разных источников — от данных па­леонтологии и биологии до сведений по этнографии современных архаических коллективов, пережиточных представ­лений в сознании современного челове­ка, данных, относящихся к языку, сим­волике сновидений и более глубоких сфер бессознательного, художествен­ному творчеству и т. п., в которых мо­гут быть обнаружены или реконструи­рованы архаические структуры (вклю­чая и архетипы).

Период, для которого целесообразно говорить об относительно единой и стабильной М. м., принято называть космологическим или мифопоэтическим; верхней границей его можно считать эпоху, непосредственно предшест­вующую возникновению цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая. Основным способом осмысления мира и разрешения проти­воречий в этот период является миф, мифология, понимаемая не только как система мифов, имеющих дело с диск­ретными единицами, но и, главное,— как особый тип мышления, хронологи­чески и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления (ср. исследования К. Леви-Строса, М. Элиаде, Г. Франк­форта и др.), и ритуал, ориентирован­ный на непрерывное и целостное (см. Обряды и мифы}.

Исходными и основными для текстов космологического периода нужно счи­тать схемы трёх типов: 1) собственно космологические схемы, занимающие центральное место (см. Космогоничес­кие мифы); 2) схемы, описывающие систему родства и брачных отношений, и 3) схемы мифо-исторической тради­ции. Последние схемы состоят, как правило, из мифов и того, что условно можно назвать «историческими» пре­даниями (см. История и мифы, Леген­ды и мифы, Предания и мифы).

В силу операционности определения объектов в мифопоэтическом мышле­нии («как это сделано? как это про­изошло? почему?») актуальная карти­на мира неминуемо связывается с кос­мологическими схемами и с «истори­ческими» преданиями, которые рас­сматриваются как прецедент, служа­щий образцом для воспроизведения уже только в силу того, что он имел место в «первоначальные» времена. Следовательно, «исторические» преда­ния вместе с генеалогическими схема­ми, схемами родства и брачных отно­шений образуют как бы временной диапазон данного социума, выражен­ный в терминах поколений,— от предков в прошлом до потомков в бу­дущем. Поэтому миф, как и мифологи­зированное «историческое» предание, совмещает в себе два аспекта — диа­хронический (рассказ о прошлом) и синхронический (средство объяснения настоящего, а иногда и будущего). Эта неразрывная, двуединая связь диахронии и синхронии — неотъемле­мая черта мифопоэтической М. м.

Мифопоэтическая М. м. часто пред­полагает тождество (или, по крайней мере, особую связанность, зависи­мость) макрокосма и микрокосма, при­роды и человека (подробнее см. в ст. Заговоры и мифы). Это тождество объясняет многочисленные примеры антропоморфного моделирования не только космического пространства и земли в целом, но и бытовых сфер — жилища, утвари, посуды, одежды, раз­ные части которых на языковом и на надъязыковом уровнях соотносимы с названиями человеческого тела (ср. подножие горы, ножка стола, рюмки и т. п.; ср. также многочисленные случаи антропоморфизации неодушевлённых объектов в языке, в образных систе­мах — словесных, изобразительных и т. д.).

 

Мифопоэтическая М. м. всегда ори­ентирована на предельную космологизированность сущего: всё причастно космосу, связано с ним, выводимо из него и проверяется и подтверждается через соотнесение с космосом. М. м. в соответствующих традициях предпо­лагает прежде всего выявление и опи­сание космологизированного тойиз vi-уепсИ и основных параметров вселен­ной — пространственно-временных [связь пространства и вре­мени и соответствующие образы еди­ного континуума — небо, год, древо мировое и т. п.; организация простран­ства и времени с указанием наиболее сакральных и, следовательно, макси­мально космологизированных точек — центра мира и его абстрактных и кон­кретных образов, начала во времени, т. е. времени творения, воспроизводи­мого в главном годовом ритуале, соот­ветственно — сакрально отмеченных точек пространства — «святынь», «священных мест» и времени — «свя­щенных дней», «праздников»; средства «космологизации» пространства и вре­мени для борьбы с энтропическими тенденциями «снашивания» мира (ри­туал в мифопоэтической М. м. как раз и ориентирован на «работу» по освое­нию хаоса, преобразованию его в кос­мос)], причинных (установление общих схем, определяющих всё, что есть в космологизированной вселен­ной, и всё, что в ней «становится», возникает, изменяется, т. е. некой ме­ры, которой всё соответствует и кото­рой всё определяется, мирового зако­на типа г!а в Древней Индии, Дике или логоса у древних греков, Маат у древних египтян и т. п.), этичес­ких (определение сфер хорошего и плохого, положительного и отрица­тельного, дозволенного и запрещённо­го, должного и недолжного и фиксация этих сфер в сводах нравственных уста­новлений и в практическом поведении, создание этических «эталонов» и т. п.), количественных [число­вые характеристики вселенной и её от­дельных частей, определение сакраль­ных чисел, также космологизирующих наиболее важные части вселенной и наиболее ответственные (ключевые) моменты жизни (три, семь, десять, двенадцать, тридцать три и т. п.), и неблагоприятных чисел как образов хаоса, безблагодатности, зла (напр., тринадцать); постулирование абст­рактного образа благоприятных и не­благоприятных чисел — чёт и нечет и т. п.], семантических, определя­ющих качественную структуру мира (серии противопоставлений, описывающих мир и организующих его), пер­сонажных.

 

Для мифопоэтической М. м. харак­терна т. н. логика бриколажа (от франц. Ъг1со1ег, «играть отскоком», т. е. пользоваться окольным путём для достижения поставленной цели). В не­драх мифо поэтического сознания вы­рабатывается система бинарных (двоичных) различительных призна­ков, набор которых является наиболее ' универсальным средством описания семантики в М. м. и обычно включает в себя 10—20 пар противопоставлен­ных друг другу признаков, имеющих соответственно положительное и отри­цательное значение. Это противопо­ставления, связанные с характеристи­кой структуры пространства (верх-низ, небо-земля, земля-подземное цар­ство, правый-левый, восток-запад, север-юг), с временными координата­ми [день-ночь, весна (лето)-зима (осень)], с цветовыми характеристи­ками (белый-чёрный или красный-чёр­ный), а также противопоставления, находящиеся на стыке природно-ес-тественного и культурно-социального начала (мокрый-сухой, сырой-варё­ный, вода-огонь), обнаруживающие отчётливо социальный характер [муж­ской-женский, старший-младший (в разных значениях — возрастном, ге­неалогическом: предки-потомки, об­щественном), свой-чужой, близкий-да­лёкий, внутренний-внешний]: сюда же в известном смысле относится и более общее противопоставление, определя­ющее модус всего набора внутри М. м.: сакральный — мирской (профани-ческий). Все левые и все правые чле­ны противопоставлений образуют не­кие единства, отношение между кото­рыми может быть описано с помощью более общих оппозиций (уже не лока­лизованных в пространственном, вре­менном, природном или социальном планах): счастье-несчастье (доля-не­доля), жизнь-смерть и — наиболее абстрактное числовое обозначение их — чёт-нечет. На основе этих наборов двоичных признаков конструируются универсальные знаковые комплексы, эффективное средство усвоения мира первобытным сознанием.

 

Поэтому М. м. может характеризо­ваться и в соответствии с тем, какими символами передаются эти универ­сальные знаковые комплексы. Для мифопоэтической М. м. одним из наибо­лее распространённых символов этого рода является мировое дерево, которое характеризуется и качественно (через системы семантических противопос­тавлений), и количественно. Если учесть, что для мифопоэтического со­знания и числа не могут быть сведены к чисто количественным отношениям, но всегда обнаруживают и аспект суб­станциональности, «качественности», то оказывается, что число не только - определяет внешние размеры мира или его образа (мирового древа), коли­чественные соотношения их частей, но и их качественные признаки в М. м. Число оказывается не только введён­ным в мир (и его образ), но и опреде­ляющим высшую суть его и даже про­гнозирующим будущую его интерпре­тацию. Следовательно, и число исполь­зуется как средство «бриколажа».

В случае архаичного сознания ещё более очевидно, что мифопоэтические схемы М. м., формальная сетка отно­шений часто предшествует содержа­тельной интерпретации элементов, её составляющих, и, более того, сложив­шиеся формы предопределяют (прово­цируют) те> или иные содержательные заключения, подобно тому, как в арис­тотелевской логике структурное отно­шение частей силлогизма предопреде­ляет правила вывода и конечный его результат. С другой стороны, одним и тем же материальным образом переда­ётся параллельная информация разно­го содержания. Так, композиционные структуры, различные типы схемы мирового дерева одновременно опи­сывают параметры вселенского про­странства и правила ориентации в нём, временные, числовые, этиологические, этические, генеалогические и иные структуры. Отсюда же вытекает и то, что во многих языковых традициях соответствующие элементы разных структур кодируются одинаково (или уже эксплицитно формируются подоб­ные уравнения); например, год, про­странство и мировое древо; бог, небо и день; человек, земля, смерть и т. п.

 

Во многих архаичных коллективах двоичная символическая классифика­ция непосредственно связана с дуаль­ной организацией с двумя вождями, двумя экзогамными половинами пле­мени, двумя предками-родоначальни­ками, двусторонней системой отноше­ний — символических, ритуальных, брачных, экономических и т. п. Одна из характерных черт архаического созна­ния и соответствующей М. м. заключа­ется в том, что указанные двоичные противопоставления могут развивать­ся не только в чистом виде, но и в раз­ных кодовых системах и на разных иерархических уровнях. Таким обра­зом, одно и то же содержание может быть передано средствами раститель­ного, животного, минерального, астро­номического, кулинарного, абстракт­ного и т. п. кодов или же воплотиться в разные сферы деятельности — рели­гиозно-юридическую, военную, хозяй­ственную и т. д. Наличие разных кодо­вых систем приводит к проблеме клас­сификаторов и классификаций («логи­ка конкретного»).

Цель таких классификаций в созда­нии предпосылок для своего рода ин­теллектуальной игры, выработке фор­мального и достаточно мощного аппа-

рата, который предлагает схемы груп­пировок конкретных вещей, выявляет их сходство и различия, определяет («высвечивает») вещную структуру вселенной, тем самым закладывая предпосылки для настоящих и буду­щих содержательных интерпретаций. Такие классификации упорядочивают мир и представления о нём, отвоёвы­вая новые части хаоса и космологизи-руя его. Внутри же космически органи­зованного пространства всё связано друг с другом (сам акт мысли о такой связи есть для первобытного сознания уже объективизация этой связи: мысль->-вещь); здесь господствует глобальный и интегральный детерми­низм. Эта особенность объясняет и та­кие трансформации, как метампсихоз (вера в переселение душ), метаморфо­зы типа животное-* чело век и т. д., вы­деление сакрально отмеченных объек­тов [священных предметов типа авст­ралийской чуринги, особых сил (мана, вакан и т. д.), сверхчеловеческих бо­жественных и демонических персона­жей, временных отрезков (алтьира — «время сновидения», время праздника и т. п.)], многочисленные серии отож­дествлений (вплоть до слияния субъ­екта с объектом в спекулятивном мыш­лении и в экстатическом состоянии). Среди многочисленных классифика­ций мифопоэтической эпохи существу­ет определённая связь. Она может ука­зывать на аспект тождественности со­ответствующих элементов в данных классификациях, и тогда создаются концептуальные матрицы, с помощью которых описывается мир, как, напри­мер, в древнем Китае, в упанишадах, у индейцев суньи и т. п. (ср. цепочки типа лето — юг — солнце — небо — огонь — красный — железо — не­кое животное — некое растение — некая пища — некое божество — оп­ределённый социальный класс и т. д.). Другой тип связи внутри таких класси­фикаций предполагает прежде всего иерархичность. В этом случае класси­фикаторы определённого типа (напр., животные) приобретают исключитель­ное, почти универсальное значение и начинают выступать как представите­ли целых совокупностей явлений. Та­кова, согласно некоторым современ­ным воззрениям, сущность первобыт­ного тотемизма. Другой пример иерар­хически выделенных классификато­ров — первоэлементы (земля, вода, огонь, воздух, иногда эфир, металл, де­рево, камень), которые, с одной стороны, репрезентируют целые классы яв­лений, как бы им подчинённых, а с дру­гой стороны, связаны между собой от­ношениями особого рода, но также по­строенными по иерархическому при­знаку. Известное представление о сис­теме такого рода можно получить из древнекитайской традиции («космого­нический порядок»: дерево—огонь—вода—металл—земля;         «современный порядок»: металл — вода — огонь — земля; «порядок взаимного порождения»: огонь —* земля —»• ме­талл -> дерево -> вода —погонь; «по­рядок взаимного преобладания (или разрушения)»: земля>дерево> огонь>металл>вода>земля). Ана­логии таким «порядкам» представлены и в ряде других архаичных традиций. Некоторые из этих «порядков» задают набор операторов над первоэлемента­ми-классификаторами, что создаёт бо­лее мощную систему моделирования миров. Ещё в раннегреческой натур­философской традиции сохраняются операции подобного рода, ср. порожде­ние четырёх элементов через цикличес­кое применение противопоставления жизнь — смерть (Гераклит). Сущест­вует также целый класс мифологиче­ских и раннефилософских текстов, вос­ходящих к мифопоэтической традиции, в которых выступает тетрада операто­ров: рождение (возникновение) — рост         (увеличение) — деградация (уменьшение) — смерть (исчезнове­ние). Эта серия операторов описывает и космический цикл, и религиозно-фи­лософские концепции, и — позднее — сам процесс познания. Тексты такого рода строятся по следующим основным принципам: 1) перечисление элемен­тов в разных последовательностях (движение по цепи) с введением нуме­рации или без неё; 2) указание место­нахождения одного элемента относи­тельно другого; 3) указание начала (порождение) и конца (уничтожение) одного элемента относительно другого; 4) указание «ценности» одного эле­мента относительно другого и т. д. Можно предполагать, что эти правила, идеально описывающие формальную и содержательную структуру мифопоэтических текстов, возникли или сложи­лись в систему именно в эту эпоху, став тем резервуаром, из которого и последующие эпохи обильно черпали как элементарные логические схемы, так и тропы и фигуры, лёгшие в основу позднейшей поэтической образности. Подобным же образом ритуал, связан­ный с мифом творения, дал в после­дующие эпохи начало эпосу, драме, лирике, хореографии, музыкальному искусству и другим родам и жанрам искусства, на материале которых не­редко восстанавливается архаичная М. м.

 

Лит.: Веселовский А. Н., Историче­ская поэтика, Л., 1940; Ефименко П. П., Первобытное общество, 3 изд., К., 1953; Золо­тарев А. М., Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Иванов В. В., Двоич­ная символическая классификация в африкан­ских и азиатских традициях. «Народы Азии и Африки», 1969, № 5; его же, Чет и не­чет, М., 1978; Иванов В. В., Топоров В. Н., Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965; Кинжалов Р. В., Культура древних майя, Л., 1971; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., М., 1930; его же, Сверхъестественное в первобытном мышлении. Перво­бытная мифология, пер. с франц., М., 1937; Лев и-С тросе К., Структура, мифов. «Воп­росы философии», 1970, № 7; его же, Миф, ритуал и генетика, пер. с франц., «Природа», 1978, № 1; Л еон-Портилья М., Философия нагуа. Исследование источников, пер. с исп., М., 1961; Первобытное искусство, Новосиб., 1971; Ранние формы искусства, М., 1972; Тейлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Тернер В. У., Проблема цветовой классифи­кации в примитивных культурах, в кн.: Семио­тика и искусствометрия, М., 1972; Топоров В., О структуре некоторых архаических текстов, соот­носимых с концепцией «мирового дерева», в сб.: Труды по знаковым системам, [т.] 5, Тарту, 1971 (Учёные записки Тартуского университета, в. 284); его ж е, О космологических источниках раннеисторических описаний, там же, [т.] 6, 1973 (там же, в. 308); Штернберг Л. Я., Перво­бытная религия в свете этнографии, Л., 1936; Мелетинский Е. М., Поэтика мифа, М., 1976.