Предмет психоматики и проблема типологии сознания. 1978 г.

28.3.78 г.

О.И.Генисаретский. Как известно, понятие схематизма сознания получило распространение  в отечественной социально-философской литературе с легкой руки трех авторов, возглавляемых М.К.Мамардашвили. Вкратце говоря, это понятие описывает такие устойчивые структуры сознания, которые:

- воспроизводятся на определенном этапе духовной эволюции в некотором культурном регионе

- и являются неустранимой данностью как индивидуального сознания, так и совокупной духовной культуры.

В этом же понятии также подчеркивается, что эти структуры являются исторически становящимися, преходящими, и, добавим  от себя, коль скоро это так, и они подвержены процессу исторического преобразования, то не будет слишком дерзкой и безумной мыслью, что эти структуры в принципе подлежат некоторому сознательному, целенаправленному если не формированию, то по крайней мере культивированию.

Втайне надеясь на то, что последнее возможно, я задаю вопрос о том, на основании каких воззрений на предмет данного понятия, т.е. на сами схематизмы сознания, можно было бы не очень произвольно и достаточно убедительно рассуждать или практиковать подобные трансформации. И предварительно чисто номинально отвечу на этот вопрос так: он может быть осознан и раскрыт как некий предмет, или как дисциплина, который я наперед и называю психоматикой.

Я функционально определяю этот предмет таким образом, что он нужен для двух целей:

а) для того, чтобы познавательно относиться к явлению исторического преобразования схематизмов сознания и

б) чтобы фиксировать особый род практики, который уместно назвать традиционным словом "психотехника", в которой эти преобразования были бы не только ухватываемы в познавательном умозрении, но и подлежали бы практическому личному или организованному воздействию. Таково исходное функциональное определение предмета.

Далее мое сегодняшнее сообщение будет состоять в том, чтобы охарактеризовать его содержание как положительно, т.е. давая некие положительные определения и раскрывая их смысл, так и отрицательно, противопоставляя его некоторым иным точкам зрения.

Причем я предлагаю вашему вниманию три самостоятельные части после этого введения, каждая из которых может служить совершенно независимому вхождению в этот предмет. Один раз мы будем определять его семиотически, другой раз поведенчески, и третий раз - личностно или различными персонологическими соображениями. В заключение будет показано, что все эти три введения есть по сути дела преддверие в одно и то же место, и что они характеризуют один и тот же предмет.

Семиотические характеристики предмета психоматики

Под психоматикой понимается дисциплина, занимающаяся исследованием, критикой и проектным нормированием душевных состояний и событий в их знаковой (семиотической) функции.

Это определение состоит из трех частей. Первая характеризует деятельностный залог: это нормальная методологическая триада - исследование, критика и проектирование. Хотя этот залог можно было бы вычленить и иначе - говорить, например, о порождении, воссоздании и осуществлении этих событий и/или состояний.

Вторая часть определения говорит о том, что мы будем заниматься душевными событиями и состояниями. Предикат "душевные" я пока оставлю и поговорю о нем дальше. Но что значит "события и состояния" и почему именно так? В данном случае я воспроизвожу нормальное категориальное противопоставление структуры  и процесса, событие-процесса и состояния-структуры. Т.е. мы предполагаем, что эти действия осуществляются в некоем содержании или материале, который может быть охарактеризован некоторыми онтологическими категориями - в данном случае - "структура и процесс" или " событие и состояние". Хотя за этим утверждением стоит ряд предположений - времённости того предмета, о котором мы говорим, о наличии в нем некоторых устойчивых и воспроизводящихся сочетаний событий и состояний. Эта вторая часть характеризует предметный залог нашей работы, т.е. мы называем тот предметный круг, в котором мы будем искать эти события и состояния.

И, наконец, третья часть определения говорит о том, что мы будем брать эти душевные события и состояния в их знаковой функции.

Что это значит? В самом тривиальном понятии о знаке непременно подчеркивается, что у него есть предметная, оестествленная или овеществленная часть, которая называется материалом знака, которая имеет свою структуру и собственно членение этой структуры и обычно нагружается значением. Семиотика трактует чаще всего о таких знаках или знаковых структурах, план выражения и материал которых наблюдаем. Этот постулат наблюдаемости и послужил конституированию самого предмета семиотики в отличии от логики, феноменологии и других осознавательных дисциплин.

Когда мы говорим о предмете психоматики, мы не можем сказать, что материал наших знакосочетаний и текстов наблюдаем, коль скоро мы говорим о событиях и состояниях, известных либо коммуникативно, либо рефлексивно. Ненаблюдаемость составляет отличительную черту предмета психоматики в кругу других семиотических дисциплин. Но это - отрицательное замечание. Нужно ненаблюдаемость истолковать и в положительном залоге. Можно сказать, что эта не наблюдаемость синонимична просто существованию событий и состояний. Поскольку мы говорим о событиях и состояниях, неотъемлемых от нашего существования, и поскольку мы не чужды признавать себя самотождественными существами, и вообще всякое другое живое человеческое существо самотождественно, то совершенно очевидно, что эта самотождественность или целостность и означает невозможность принять овнешенную точку зрения внешнего равнодушного или изумленного наблюдателя, и поэтому тогда эти события и состояния и есть мы сами, это наши события и состояния, поэтому они внешне не наблюдаемы. Однако это нисколько не умаляет возможности иметь для этих событий и состояний какие-то значения и возможность их обращения в знаковой функции. Т.о. не наблюдаемость плана выражения в этих знаках синонимична также не только самотождественности того содержания, которое сознанием не рефлектируется, а только переживается.

Непосредственность тех событий и состояний, тех переживаний, которыми занимается психоматика, и есть следствие не наблюдаемости плана выражения знаков-событий и знаков-состояний. Т.о. эту непосредственность мы принимаем не как предпосылку рассуждения, а фиксируем ее в результате:

а) утверждения о семиотической природе рассматриваемых событий и состояний и

б) объяснения того, почему в этих знаковых образованиях план выражения может быть ненаблюдаем, и в результате мы фиксируем тот факт, что семиозис, с которым мы имеем здесь дело, таков, что исходной данностью в этом семиозисе является не наблюдаемый план выражения знаков, а непосредственно переживаемое содержание.

Это семиотическое определение предмета может быть пояснено еще из другого круга предметных утверждений, достаточно хорошо известных всякому, кто когда-либо соприкасался с методологической действительностью. Те события и состояния, о которых мы далее будем говорить, и более подробно рассмотрим несколько конкретных примеров, они суть единицы некоторых процессов и структур. Но категориальное противопосталение структуры и процесса является одной из самых мощных абстракций, которыми расчленяется содержание категории "система".

Спрашивается, о какой же системе идет речь, когда мы квалифицировали эти события и состояния в их знаковой функции? Ее принято называть по-разному, мне нравится термин"живая основа сознания", под которой следует понимать человека в качестве живого существа и полагать, что события и состояния являются витальными событиями и состояниями и могут быть осмыслены в рамках определенной картины мира, которую принято называть "витальной онтологией".

При этом предполагается, что среди многочисленных каналов трансляции есть и особый антропологический канал, где эта живая основа воспроизводится.

Комментарии к предикату душевности событий и состояний.

Я прибегаю к этому хорошему русскому слову не только потому, что мои рассуждения протекают в пространстве доступного мне русского языка, но и потому, что в нашей поместной культуре этот термин находится в оппозиции к термину "дух". Как известно, для Новозаветной письменности и философии крайне актуальными являются противопоставления души и духа. Душа является своего рода языком духа, духовного опыта, а события и состояния, которые мы душевно непосредственно переживаем, являются манифестацией и выражением тех духовных и смысловых определений, которые всякая целостная личность может в обилии обретать в своем духовном опыте.

Розин: Как развести тогда внешнюю семиотику от семиотики сознания? Как мы будем фиксировать основу для семиотического отношения? И как здесь понимается коммуникация?

О.И.: Принцип наблюдаемости функционирует только в эмпирической семиотике. В теоретической же семиотике сам постулат наблюдаемости есть только предпосылка мысли. Наблюдаемость перекодируется здесь в "оестествленность" знака, то есть в данность, которая воссоздается сама собой без усилия для нашей наблюдающей мысли. В психоматике это требование соблюдается.

Относиться же к событиям и состояниям можно:

1) через рефлексию, самонаблюдение и понимание,

2) через коммуникацию и достижение событий и состояний в действии,

3) через опредмечивание этих событий и состояний и через реконструкцию.

Тюков: Можно ли представить живую основу сознания в категории "морфология"?

О.И. Против этого не возражаю. Нужно только избежать отождествления ее с соматикой в физиологическом смысле слова.

Дубровский: Правильно ли я понял, что соотношение духа и души есть какой-то аналог культуры в сфере субъективности - или в том смысле, что у нас есть какие-то непосредственно данные переживания, но в силу душевного здоровья и духовного опыта мы приходим к некоторой духовной истине, в силу чего наше непосредственное переживание с одной стороны приобретает характеристику истинности или духовности, с другой стороны, реализует собственно дух?

О.И. Эта аналогия правомерна в пределах отношения реализации или осуществления, где духовное самоопределение реализуется в душевных состояниях и событиях.

Дубровский: При условии душевного здоровья и духовного опыта вся структура сознания достигает определенного состояния истинности или духовности. Так?

О.И. Имя "дух" осмысленно применимо отнюдь не ко всем схематизмам сознания. Можно сказать, что это - уникальная конструкция.

Дубровский: Что здесь семиотично? Являются ли наши душевные переживания символами чего-то духовного, и правильно ли, что если они становятся истинными или духовными, то они истину и выражают в соответствующих духовных содержаниях?

О.И. Я говорил более осторожно и более грубо. Я говорил только о знаковой функции.

Ильясов: Что составляет план содержания для плана выражения?

О.И. Соответственно трем функциям знака:

По функции обозначения в них денотируются составляющие предметных ситуаций, в которых человек пребывает в пространственно-временной среде.

По функции означения в нем означаются духовные смысловые определенности.

А что касается функции созначения, то конечно сами душевные события и состояния между собой созначны.

Переходим ко второму введению в тот же предмет. Это поведенческое определение предмета психоматики.

Зафиксируем ряд категориальных определений поведения, чтобы показать, что характризуемые нами события и состояния вполне могут быть поняты как поведенческие реальности.

Единственно общим для всех различных определений явялется то, что поведение мыслится как поток, т.е. как процесс в каком-то материале, в ситуации, в какой-то среде движется, во времени. Т.о. предполагается, что есть запускаемый или непрерывно текущий процесс, который может быть расчленен либо на отдельные предметные ситуации, в коих он протекает, и тогда мы будем характеризовать его через преобразования предметных составляющих ситуаций, разрушение или создание предметов, их перемещение в пространстве и т.д. К числу таких предметов относится и само наше тело протекающее в пространстве и времени, либо же оно будет расчленяться на действия, как единицы, характеризующие само поведение, и тогда по своей более дробной структуре могут выделяться разные составляющие.

Вторая важная характеристика большинства понятий поведения - его ситуативность, т.е. из большой среды выделяются более дробные единицы. Ситуация, которая считается размещенной в среде, и каждый поведенческий акт созначен с определенной ситуацией. Процесс поведения - это процесс смены ситуаций в одной фиксированной среде.

Не менее популярна предполагаемая характеристика - это отраженность поведения. Это значит, что отдельные процессы поведения могут быть содержанием друг друга. Т.е. не просто взаимодействуют друг с другом, а являются содержанием, подлежащим внутренней интеллектуальной, волитивной и другой проработке, т.е. не выражаться непосредственно поведенчески. Это говорит об не автоматичности взаимодействия в процессе поведения.

Еще одна характеристика, вытекающая из предыдущей - это значимость, т.е. все поведенческие события и состояния в силу предыдущей отраженности таковы, что для них может быть зафиксировано свое содержание или своя тема и тем самым оно может рассматриваться в обычной семиотической функции. И наконец последнее, что мне хотелось бы отметить в связи с предыдущей значимостью - это оестествленность поведения. Т.е. тот факт, что оно протекает во времени, т.е. некоторой естественной реальности или мыслимой как таковая, в среде, каковая является аналогом обычного пространства и еще имеет знаковые функции, говорит нам о том, что поведение многократно оестествленно. И эта естественность созначна с той живой основой, о которой я говорил в предыдущей части.

Я зафиксировал сейчас эти характеристик, и они важны мне для того, чтобы сказать, что психологические структуры и процессы, которые в предыдущем разделе характеризовались с семиотической точки зрения, они являются поведенческой реальностью, и для доказательства этого я покажу, что все пять характеристик там удовлетворяются, однако в отличие от поведения в бихевиоральном грубом смысле это поведение внутренне отраженное, причем это не просто отражение, а в отличие от обычного поведения телесного, в пространстве и времени, которое является образцовым примером для демонстрации всякого поведения, оно отличается особым отношением, которое я обозначаю как отношение "интраверсивной автонимии".

Что такое автонимия? Это такое знаковое отношение, когда предмет обозначает сам себя. Однако это отношение мы можем как бы изоморфно сопрягать с другими отношениями - в данном случае с отношением отражения внутри. И если мы представим такую конструкцию, что обозначение самого себя, т.е. в данном случае поведения, но только с отражением внутрь, в данном случае внутрь этой живой основы,тогда с помощью этой конструкции мы сможем оправдать такие словосочетания, которые под обычные бихевиоральные умозрения не подходят, такие как: мы говорим о речевом поведении, об интеллектуальном поведении, об эмотивном поведении, эти словосочетания в хороших контекстах нас не смущают, хотя вроде бы изначально бихевиоральные установки трактовали о хорошо овнешенных событиях и состояниях.

Дело в том, что в данном словоупотреблении соблюдаются те интеллектуальные предпосылки, и это основание для того, чтобы говорить о внутреннем поведении.

Это очевидно, если мы не чужды дискурсивности, последовательному мышлению и способны примыслить к этой последовательности последовательность во времени. Ситуативность для интеллектуального поведения означает, что мы допускаем некий мир содержания, зафиксированный например в культуре, и тогда наше суждение как событие в интеллектуальном поведении помещает нас то в одну предметную или проблемную ситуацию, то в другую. И мы как бы перемещаемся мыслительным взором по некоторой тематической территории, которую и мыслим как среду своего интеллектуального поведения. То что ему свойственна отраженность, это для интеллектуального поведения очевидно. Его значимость здесь также не подлежит сомнению. Что касается оестествленности, то конечно оно естественно не для всех граждан, прописанных по определенному месту жительства, но по крайней мере для тех, интеллект которых в достаточной мере институционализировался, пребывать мысленно в некоторой сфере интеллектуального содержания есть нормальное жизненное действие, вполне удовлетворяющее всем правилам интеллектуальной гигиены. На этом примере мы видим, что такие словосочетания, как интеллектуальное, речевое и прочие поведения не есть просто разговорная метафора, а выражают некоторый опыт душевного бытия. И тогда ясно, что если по всем способностям или потребностям мы проведем интраверсирующую автономию, все будем понимать с поведенческой точки зрения, то очевидно, что эти поведенческие события и состояния просто по определению, которое я дал, будут обладать знаковой функцией, и стало быть в меру достоверности поведенческого подхода к душевной и духовной реальности все душевные состояния будут восполнять семиотическую функцию, и, стало быть, возможен такой предмет рассмотрения, где они как таковые, т.е. как знак, и будут рассматриваться. Этот предмет мы и назовем психоматикой.

Переходим к персоналистическому введению психоматики, через действительность лица. Здесь мне придется в самом кратком виде сказать несколько слов о том историческом преобразовании, которое претерпел Новоевропейский институт личности при переходе от классической к постклассической модели сознания.

Я сделаю простое утверждение.

Изначальная данность, в которой феномен личности проявился в новоевропейской культуре, была нормативного толка. Т.е. мы можем говорить о появлении личности в форме института личности, т.е. в форме ряда нормативно выраженных обязательств, норм или правил, которым нужно следовать. Нормативной данности можно противопоставить фактическую данность, или опыт личного существования.

Опыт личного существования, философски артикулированный в философии экзистенционализма, является фактическим знаком того же, что было известно с момента появления на исторической арене Новоевропейского института личности, т.е. с момента институционализации личных форм бытия. Что это значит? Это значит, что вам это все известно из литературной полемики классицизма и романтизма. Драматические проблемы распада мечты с существенностью, идеала с фактическим существованием применительно к личности по сути дела говорит об этом. Одно - это быть и обладать подлинным опытом - известно из инстициональных обязательств и из попыток следовать представлению личностности бытия, и другое - реально в опыте претерпевать тягости такового, неудачи и поражения. И если первое в своей идеаторной нормативности сопряжено со счастливым сознанием личного бытия, то второе описывается как несчастное сознание. При этом я говорю о двух состояниях - нормативном и фактическом - применительно к одной и той же реальности - к целостному и подлинному личному опыту.

Это я говорю затем, что есть длинная история смены ветхого, архаического типа сознания на поновленное сознание, которая связана с действительностью институционализации интеллекта рассудком и смены его исторических функций. Если вы припомните те фрагменты из истории философии, которые связаны с понятием Единого, с монизмом как с методом организации содержания, и если вы знакомы с концепциями иерархического, лестничного типа, то вам будет легко понять мои следующие утверждения. Обратите внимание на то, что Аристотелевское понятие энтелехии, т.е. завершенности, целостности и подлинности бытия и общекультурный латинский тепмин "интеллект" принадлежат к одному и тому же этимологическому гнезду. Единое, которое завершает всю пирамиду бытия, самотождественное, недвойственное, одновременно схватываемое в положетильных и отрицательных определениях, что Аристотель выражал термином "энтелехия", оно почему-то этимологически связано с термином "интеллект". Почему? Потому что это Единое, которое иерархически мыслилось более высоким и подлинным, оно воспринималось как предмет умопостигаемый. Мир умопостигаемый ставился выше мира чувственно-постигаемого, мира текучего, неподлинного. Это иерархическое представление о мире - чем выше, тем подлиннее, такая конструкция завершалась тем, что на вершине онтологической пирамиды было нерасчленяемое Единое, был Нус-ум, сам себя умопостигающий и мыслящий.

Эта доктрина и была той несущей, унаследованной в Возрождении из прошлого, на которую были осознаны и сформулированы основные предположения о Новоевропейском институте личности.

Вот его нормативность связана как раз с тем, что наиболее определенные и детерминированные уровни в этой иерархии всегда трактовались как умопостигаемые. Известно, что в Новоевропейской конструкции "Я-Я" одновременно является и субъектом воли, и субъектом рассудка - такое волящее мышление, порождающее правила, нормирующее или подлежашее каким-то нормам. Воссоздание этой архаической структуры в новое время должно объяснятся особо. Мне просто ссылкой на эту архаическую модель хотелось бы продемонстрировать то обстоятельство, что символ "Я", представляющий в Новоевропейском классическом схематизме целость личного сознательного и самосознательного бытия, когда личность понималась как автономная и в волевом, и в логическом, и в эмотивном отношении, сама по себе эта целостность в формулировании, в языке своем была связана с этой архаической моделью лестницы, иерархии, вертикали. Эта модель понадобилась скорее как язык, как способ сформулировать новый опыт повседневного, всеобщего личного бытия, и последующий процесс философского уточнения содержания границ и обязательств этого института привел к тому, что эта конструкция была отброшена. Но когда эти функции завершения (что Аристотель выражал термином "энтелехия", Гегель выражал термином "идеал", то, что онтологически называется словом подлинность и целостность), когда это содержание было оторвано от иерархической структуры, когда тем самым этот предельный уровень целостности, называемой личностью, перестал быть предметом умопостижения, то возникла в обратной перспективе историко-культурная иллюзия о распаде личности, о неподлинности личного бытия как такового, всевозможные рецидивы антиинтеллектуализма, связанные с личными формами бытия и т.д. Т.е. я хочу сказать только одну простую вещь: есть различные способы схватывания целостности и подлинности личного бытия. Это отождествление личного бытия с категорией целостность и подлинность признается в большинстве социально-философских доктрин.

Но когда мы переходим к внутреннему опытному залога схватывания, то эти залоги могут быть различны. В архаичной лестничной модели эта подлинность и целостность под видом энтелехии или идеала схватывалась способностью рассудка. Предельный уровень подлинности и целостности полагался как умопостигаемый. С разложением классического схематизма мы видим попытки того же самого - либо через чувствование, через эмотивное удержание этого предельного уровня целостности, либо в философии жизни через волю к жизни, т.е. волютивное удержание этой целостности, либо попытки даже социально-политичского выражения содержания - когда с 19 века появилось бесконечное число проектов социального переустройства мира, как способных гарантировать те же предельные ценности и т.д. Т.е. здесь две разные ситуации в методологическом отношении: первое - это в истории философии доведенное до школьного идиотизма схема лестничного схематизма удержания целостности через умопостижение, платонизм, либо же релятивизм, когда то же самое удерживается в других способностях. И вся историко-культурная драма состоит в том, как сподручнее всего обрести эту подлинность и целостность снова, в каких способностях, а не в том, наличествует она или нет.

И всевозможные вопли о разложении классических всеединств, о разрушении личности, о безличности существования человека в организационно-технических структурах - это есть иллюзорный опыт, когда объективный релятивизм, возникший в нашей схематической ситуации, принимается за процесс распада, происходящий с самим предметом, с личностью.

Но этот же самый релятивизм и подсказывает точку зрения, с которой мы можем посмотреть более основательно. Нужно только довести до предела - не в конечных формах способностей пытаться удерживать, и довести до последнего уровня расчленения наш внутренний мир, - а именно говорить о тех же самых событиях и состояниях как о том, что каждое из которых созначно с предельным уровнем подлинности и целостности. Максимальная семиотическая нагрузка на события и состояния возникает не тогда, когда мы их созначаем с конкретными предметами или друг с другом, а тогда, когда мы сравниваем их с осторожно и изумленно предполагаемым модусом бытия, именуемым личным и категорируемым как подлинное и целостное. И это третье введение скорее целевое говорит о той непосредственной проблематике, ради которой знаковое принятие событий и состояний свершаетcя.

Добавлю только, что для психоматического взгляда на целостность и подлинность личного существования свойственен свой тип социологии или социальных отношений, который связан с понятиями традиции, и существует свой тип онтологии, который я характеризую как средовой подход в отличие от системного.

По понятию целостности есть только один тип целостной личности. Поскольку на внутреннюю целостность мы не можем посмотреть с внешней точки зрения, то нельзя считать, что эта одна целостность, а эта другая, целостность всегда одна.

Обыкновенно считается, что целостное состояние может быть достигнуто через частную способность - но это очевидно противоречиво.

Если философия, где Нус был наверху, была ритуальным, культовым занятием, и философ был спасающимся, спасающим душу посредством философии, то сейчас интеллект - это профессия, служба, эта функция принципиально иначе институционализирована.

Надо, но я не знаю как удержать целостность личности в стремительно текущей смене событий и состояний.

В иерархических структурах ничего личностного не было - высшая целостность даже не была персонифицирована.

Иерархическая модель с умопостигаемым наверху и чувственным внизу настолько тривиальна, что когда задаются вопросом о целостности личности, сразу принимают и реализуют эту модель. А это неадекватно для личности.

Множественность попыток достигнуть целостности через какую-либо способность не есть факт распада личности, но есть неподлинный опыт, а если он и не неподлинен, то только в том, что еще не распались до конца, до простой субстанции, где эта целостность является сама во всей своей могучей силе. И этот уровень я усматриваю в самом простейшем, что может быть - в тех повседневных, обычных событиях и состояниях. Если мы их берем в знаковой функции, если мы проникновенно и толковательно к ним относимся, то мы за ними как раз и начинаем усматривать тот самый горизонт, который был потерян. Важно только, чтобы семиотическая нагрузка на них была достаточно сильна, т.е. вопросы, которые мы задаем себе и другим, были серьезны и в полную меру.

Именно через проникновенный взгляд на наши обычные события и состояния мы можем обрести утраченную целостность и подлинность. Это и есть третий заход к предмету психоматики, показывающий, что стороны личности, душевные события и состояния надо рассматривать с точки зрения их знаковой функции.

Сообщение II. 6.04.78г.

О.И.Генисаретский.  Мое сообщение сегодня будет состоять из двух разных частей, каждая из которых является предметом психоматического рассмотрения и призваны служить первыми иллюстациями того, какого рода значения мы фиксируем при рассмотрений душевных событий и состояний в их знаковой функции, и как на этих значениях может быть построено наше рассмотрение и рассуждение. При том оба эти примера будут анализироваться с помощью простейшей типологической техники, и поэтому два замечания о типологии (оправдательного свойства), ибо своей идиотической простотой типологическая техника вызывает либо скептические, либо еще хуже реакции.

Как я понимаю типологию в качестве метода.

С чем мы можем поставить в ряд типы как способы описания значений и типологию как метод этого описания?

Можно сопоставить понятие "тип" с понятием "оппозиция". Это общепринятое сопоставление, но я еще добавлю от себя, что тип - это одночленная оппозиция, а оппозиция - это многочленный тип. Поэтому если мы привыкли под оппозицией понимать нечто, обязательно состоящее из ряда элементов, со- и противопоставленных друг другу, и уже обязательно созначных друг с другом, то тип есть всегда нечто единичное. Мы говорим нечто о типе, явно не указывая никакого многообразия, никакого множества. И это вносит некоторую путаницу.

Я буду придерживаться такого отождествления: если мы в оппозиции имеем несколько элементов, то не каждый из них есть тип, но все вместе они образуют такой многочисленный тип. И наоборот, если мы говорим об одночленном типе, то это тоже оппозция, но вся множественность здесь свернута, хотя все признаки оппозиции сохраняются.

И еще. Оппозиции и типы как единицы, а также типологицирование как методически артикулированный способ мышления есть упрощенная версия диалектики, и оппозиция есть схематическое выражение диалектического противоречия. По технике мышления диалектическая и типологическая мысль близки и даже может быть тождественны. Поэтому тип-единица диалектического мышления и типология в известной классификации Гегеля есть логика особенного в отличие от теоретико-множественных подходов как трактующих о единичном и всего прочего, что касается всеобщего.

В какой основной функции типология используется?

В целях методического выражения данных способности понимания и для описания процессов понимания. При этом эту способность понимания (или даже проще ее назвать осмыслением) я сопоставляю с определенным классом переживаний, которые созначны с нашим сознательным пребыванием в каком-то хорошо очерченном предельном целом.

Я напомню две рефлексивные позиции к одному и тому же целому.

Способность понимания функционирует тогда, когда мы занимаем абсолютно внутреннюю позицию. Мы условно предполагаем, что за рамками того целого, в котором мы в данный момент находимся, ничего нет, оно не поддается никакому осмыслению. Здесь такая предпосылка автономности ситуации. Можно только внутри делать какие-то различения, и типы выражают состояния внутреннего смыслоразличения и саморазличения.

Для нас важно, что душевные содержания и состояния, которые, как мы предполагаем, несут знаковые функции, мы будем именно понимать и типологизировать.

В типологии самое главное не конструкция, не то, что нарисовано на доске, а то, какое смыслообразование выражает моя речь и ваше понимание. Мы должны на схему глядеть, а смысл ее понимать, схватить противопоставление.

 
Рис.1

На рис. 1 дана типология способов свободного пребывания в ситуации.

Связанность здесь не выражена, это материя, доска, на которой все это нарисовано. Это то, на чем прочерчиваются границы, по отношению к которым можно полагать себя, это морфология, которая членится на системные подсистемы.

Первый пример.

Речь здесь пойдет о простейшей типологии переживаний, которая осмыслена в пределах витальной онтологии. Понятие и проблематика витальной онтологии были описаны в свое время в докладе И. М. Бакштейна на семинаре по психотехнике, проходившем в стенах ЦУЭС СХ СССР. Это такая модель, в которой исходной, очерчивающей, замыкающей категорией является понятие "жизни". Единицей в этой онтологии является "переживание".

Проблематика витальной онтологии возникает в связи с историко-культурным преобразованием, которое можно обозначить как "Поновление Заветов". Был изначальный этап всеобщей архаики, который артикулировался в различных священных текстах древности, в т.ч. в Ветхом Завете.

И в истории человечества был процесс, когда эта всеобщая архаика была снята в другом типе текстов, который, в частности, (но не только) выражен в буддистском и Новозаветном корпусе текстов. Это я называю условно "поновлением".

Ее простейшим выражением является то, что двухчленная оппозиция тела и души была дополнена третьим членом, именно духом.

Можно показать, что то архаическое противопоставление души и тела, которое имеется во всех без исключениях архаических текстах, обладает двумя функциями. Во-первых, это противопоставление различает живое от мертвого. Живое дышит, мертвое не дышит, живое обладает сердечным центром, а мертвое - нет. Все это признаки одушевленности. А само противоречие должно было обозначить статус человека в мировом целом в качестве живого существа. Но тем самым для архаических моделей характерно то, что человек принципиально не выделялся из класса других живых существ. Все, обладающие признаком жизни, отличались только от тех, кто ею не обладал. Как известно, Ветхий завет заключается со всей животной тварью, а не только с человеком. Именно такая конструкция различительных признаков приводила к тому, что тело признавалось смертным, а душа - бессмертной. Душа погружалась в поток вечных перерождений, а тело - как бренное - могло меняться и теряться. Здесь жизнь - центральная категория, а переживание - единица.

Когда в результате поновления надстраивается третий член в этой оппозиции, причем сам по себе в текстах он может быть выражен совершенно по-разному, в частности наряду с пневмой это может быть и нус, - то происходит депроблематизация различения души и тела, ибо надстраивание этого третьего уровня и нужно для того, чтобы человека как разумного и одухотворенного существа выделить из класса всех живых существ. И проблемой становится жизнь духовно осмысленная, вразумленная, или по-нонешнему, ценностно-легитимизированная в отличие от жизни невразумленной.

Душа здесь уже средний член, и амбивалентна, в ориентации витальной, в понижении. Душа может квалифицироваться, например, в сфере эстетики, как значимый член оппозиции, а в ориентации вверх - как незначимый член.

Типология, которую я буду дальше описывать, покрывает эту трехчастную структуру развития мировоззрений.

Предмет нашего рассмотрения - не архаические модели мира, а психоматика, которую мы не привязываем ни к какому историческому моменту. Здесь дело в неустранимости душевной и телесной живой основы из состава нашего собственного бытия. Мне было удобнее так сказать о задаче типологизирования ввиду схематической очевидности этих сюжетов. А дальше нужно иметь в виду, что мы говорили не об исторической архаике, а уже скорее об архаике, которая синхронно присутствует в нас в той же самой функции, в которой она присутствовала и тогда.

Типология будет строиться на базе двух оппозиций, которые созначны между собой и имеют инварианты. Это оппозиция сознанности или несознанности ситуации в оппозиции произвольности и непроизвольности ситуации.

 
Рис.2

Это два типа свободы или связанности человека относительно ситуации - свобода сознания или как связанность - невозможность сознания. А произвольность - это свобода поведения. Почему именно сознание и произвольность выбраны, - потому что для архаических моделей мира свобода выбора, свобода воли и предопределенность, также как и осознанность и неосознанность, постигаемость или непостигаемость каждой ситуации - являются предельными мировоззренческими оппозициями, которые представляют собой нечто неразрешимое в рамках архаических моделей. Т.е. мы берем очень сильные оппозиции, и типологизируемые через них оппозиции являются схематически значимыми, часто встречающимися в методологии, философии, психологии.

Те переживания, которые являются и не сознанными, и не осознаваемыми, и не произвольными - это ощущения, телесные ощущения, или аффекты, или страсти. Речь идет о таких переживаниях, которые являются спонтанными и не подпадают под действие ни одной из произвольностей. Это те страсти, которые человек претерпевает в силу быть тождественным самому себе, в силу конечности человеческой природы, ввиду невозможности организовать волевой контроль, а невозможность эта проистекает хотя бы из того, что для него нет никаких абсолютных оснований, равно как и ввиду невозможности сознательно постичь содержание самой простейшей ситуации. И эта конечность человеческого существа, его заключенность в витальные пределы, ограниченность во времени, пространстве, энергетике, информации, она взывает к смирению с самим собой. Это право ношения гордого звания человек окупается тем, что мы вынуждены претерпевать данные состояния и имеем возможность бороться с ними лишь в самой незначительной мере.

Те переживания, которые произвольны в волевом смысле, но непроизвольны в осознательном смысле, обычно называют уже душевными ощущениями, или попросту чувствами. Здесь я присоединяюсь к тем, кто настаивает на волютивной природе всяких чувственных переживаний и эмоций. Отсутствие же сознательной произвольности по отношению к ним означает, что содержание чувственных переживаний является составленным из прежде названных переживаний первого типа, из аффективных структур.

Во всякой типологии есть неустранимая амбивалентность. Когда я говорю, что они непроизвольны в сознательном отношении, это не значит, что они несознаваемы. Поскольку у чувственных переживаний есть содержание, они причастны сознанию ввиду их тематизации и возможности понимания. Здесь нет произвольности сознавания, т.е. нет возможности нагрузить эти эмотивные события и состояния содержанием, привнесенным откуда-то со стороны. Оно может быть лишь вскрыто и высвечено из понимающего усилия.

Напротив того, переживания, которые произвольны в сознательном отношении, это правило, норма или чин. Опять-таки, негативный признак непроизвольности в волевом отношении не означает непричастности к воле. Волитивное содержание здесь вменено, правило или норма обладает принудительностью. Оно имеет отношение к волевому бытию человека - оно понуждает, а произвольность в сознательном отношении означает, что мы вольны лишь толковать или перетолковывать нормативные вменения, вольны фиксировать приватную точку зрения к этому всеобщему сдержанию, которое вменяется опять-таки откуда-то, пока оно вменяется из живой основы, из класса аффективных переживаний.

В отличие от такого агрессивного, страстного вменения в первом случае это вменение, допускающее сознательное примирение с волютивным содержанием правила, ибо уже само понимание того, что требуется нормой или правилом, оно всегда более спокойно и примиренно, чем аффективные акции.

Наконец, ценностью мы будем называть переживания совершенные, произвольные и в сознательном, и в волевом отношении. Это относится к уровню духовного бытия.

Далее я буду эти предварительные именования понимательно разворачивать, чтобы избежать смысловых нагрузок, которые мы привносим через сами именовательные термины.

Страсти. Телесность, о которой здесь говорится это телесность в самом мирском смысле. Это не сами телесные события и состояния натурально, но то, что может быть на их языке выражено. И если о каких-то ситуациях говорится ы терминах смеха или слез, или говорится "сердце упало", или "в глазах потемнело", всюду, где используется соматическая терминология, то здесь говорится о смехе и о плаче не в физиологическом смысле, но этим выражается определенная мировоззренческая установка, но выражается на соматическом языке.

Добавим, что хотя эти страсти непроизвольны, не выбираются и не осознаны, не постижимы, не схватываемы в отчетливых и ясных определениях, т.е. не поддаются однозначному толкованию, и потому не управляемы, конечно, эти переживания созначны и с волей, и с умом, и с сознанием. Никаких скорбей и радостей не могло бы быть, если бы этой созначности не было. Но мы говорим сейчас о витальной онтологии, применительно к человеку. Это в его природе имеет место причастность страстей к уму и воле, а неуправляемость и статус претерпевания, уничижения и бессмысленности происходящего здесь есть значимое лишь в пределах всей сложной устроенности человека.

Для тех существ, у которых нет ценностей, правил и чувств, это не остаточный уровень, а изначальный. Это негативная, но все же причастность к воле и сознанию.

Правда, слово страсть и слово аффект направляют нас на нечто напряженное, на состояния, сильные энергетически, говорят о чем-то слепом и порывистом.

В то же время переживания просто как несознанные и непроизвольные не обязательно намекают на этот высокий уровень жизненной напряженности. Это вполне может быть и рассеянность, а не напряженная сосредоточенность, даже полнейшее бесстрастие или апатия, та скука и тоска, которые Касирер в качестве важнейших экзестенциалов называл наряду с ужасом и страхом.

В этой типологии не предполагается сильной напряженности. Мы скорее говорим о способах переживания, чем о качественных и количественных различиях.

Чувствования содержат в себе в обычном словоупотреблении намек на мимолетность, неустойчивость.

С другой стороны, чувство или эмоция скорее выражают то, что поддается тематическому выражению.

Ни того, ни другого здесь не должно предполагаться.

У чувств общее с оппозициями (страстями) их несознанность или относительно меньшая сознанность, чем у ценностей или правил. Но в отличие от ощущений чувства - достоинство свободы, т.е. за ними признается способность к выбору, например, тех ситуаций, которые наиболее отвечают содержанию чувствований. И потому они часто наделяются интенциональностью, направленностью на некий предмет, а слова, обозначающие чувства, употребляются часто в родительном падеже: мы говорим о чувстве чего-то. Интенция всегда направлена на какой-то предмет, а какой-то оставляет в стороне, - и поэтому интенция указывает на скрытую волевую природу чувств. В то же время это предмет, на который чувство направлено, он определенно предстоящий нам, а эта определенность связана с тем, что содержание какое-то непременно вменено. Вмененное содержание реализуется во вмененности предмета, волевая природа - в возможности выбора этого предмета.

Общее с чувствами, ощущение несвободы в отношении к сознанию м. б. также проиллюстрировано обычным пониманием ощущений и чувствований как материала познающего мышления. Полная свобода сознавания реализуется оспособительно в способности рассудка, и чувства, и эмоции - материал осознавания, как факт, данный в первичной апперцепции, который потом вводится в способность представления и с ним там нечто происходит.

Правило, порядок, закон - весь этот ряд намекает либо на что-то структуросообразное, либо же говорит о характере содержания, которое правильно прояснено, определено, установлено. И во всех этих именованиях совсем не видится их отношение к миру переживаний. В связи в правилами нужно припомнить хорошее социологическое понятие "легитимизация", или узаконение, введение в правило. Что вводится в правило?

Удобнее указать на переживательскую природу нормативности и правильности через обычное противопоставление, которое связывает переживание правил с переживаниями чувств и ощущений. Это характерное для всякой классицистской эстетики противопоставление долга и чувства, или обычная для культуроменов фигура говорения, что нормой, или правилом сковывается, смиряется агрессивная, непросветленная волей и сознанием аффективная природа человека. Эти обычные оппозиции, в которых правила противопоставлены чувствам, осмысленным, избирательным, но несводимым в сознательном отношении. Они доказывают, что правила вполне можно понимать как переживания, хотя эта характеристика негативна, но осознанность, свобода в осознательном отношении покажет положительную сторону в отношении к ценности. Т.е. стасти созначны с правилами, как долг с влечениями в классической эстетике. Правила усмиряют ощутительные влечения. Закон, состоящий из правил, сдерживает своих подзаконных, и смысл правил выглядит тем самым несущественным для тех лишь, кто в эту систему правил не включен. Для тех же, для кого эти правила его собственные, свой мир, для них они выглядят как нечто проясняющее положение дел и высвобождающее поведение в окружающих ситуациях. Аквинский говорил, что мудрость - это порядок. Свободное признание законосообразности этого порядка характеризует человека как умудренного. Недаром обязанности называются священными. Закон, моральная норма отличаются от жизни в простом, непросветленном смысле как нечто внутренне осознанное от неосознанного, как просветленное от непросветленного.

Ценностные верования, или ценности - это переживания и осознанные, и произвольные. Они разумны в самом простом и прямом смысле слова. Тут можно добавить, что позднейший рационалистический предикат разумности, или рациональность - он непременно сочетает в себе и волевую, и сознательную произвольность, и волевую, и сознательную свободу в отношении своих ситуаций. Классическое Новоевропейское "Я" есть и самосознание, т.е. то, что обеспечивает нам свободу сознания, и автономность субъекта в волевом отношении. Отсюда в этой типологии разумность созначна с ценностностью. И в отличие от норм и правил этот класс переживаний характерен своей отнесенностью ко внутреннему, сокровенному. И потому ценности даруют свободу.

Правда, словом ценность обозначают часто нечто статичное, относящееся к содержанию жизни, или фиксируемое в сфере культуры, или ставшее этосом, внутренней структурой человеческого поведения и сознания. Но здесь мы говорим не о содержании, а о переживании соответствующего рода, поэтому о них уместнее говорить в динамическом аспекте как о нравственных верованиях, о событиях приятия этих содержаний, их осуществления. Это проявление волевой и сознательной свободы в осуществлении вмененного жизнью содержания. И поэтому ценности нужно относить или к третьему уровню (духовному), либо к отношению между третьим и вторым (духовным и душевным), в то время как чувственность и опутанность правилами нужно относить ко второму уровню или в его отношению к первому. И, наконец, аффективные структуры нужно отностить к нижнему уровню телесности, к тому, что записано на соматическом языке.

В чем смысл этого примера?

Отвлечемся от типологической простоты. Во-первых, все, что я говорю, не есть мой авторский текст, т.е. я не определяю, что такое ценности, переживания, правила или чувствования, или ощушения. Я обещал привести примеры, относящиеся к к какому-то схематизму сознания, где бы душевные события и состояния выступали в знаковой функции. Я и представил сейчас типологию, в которой слова, обычно относимые к миру душевных и телесных переживаний, были подвергнуты стандартной семиотической процедуре типологизации, и оказались друг к другу в знаковых отношениях созначности, со- и противопоставленности, выражены один в другом.

Здесь кстати аналогия с типологией социального действия М.Вебера, описанная в "Методологических проблемах социологии".

Но что характерно: по понятиям, которые лежат в различениях, это понятия, относящиеся, казалось бы, к области психологии и антропологии. А с другой стороны, его столь же известная типология власти строго соответствует этой типологии действия. Есть традиционный тип легитимизации власти, когда власть узаконивается по праву преемственности во времени, и сама длительность и непрерывность этого типа власти является основание ее законности безотносительно к ее содержанию и способу ее сохранения.

Есть легитимизация рационального типа, когда власти повинуются в силу признания правомерности тех законов и процедур, которые объявлены и с помощью которых власть была приобретена и ныне отправляется. Здесь уже предполагается разумное постижение смысло- и целесообразности.

И, наконец, Вебер говорил еще о третьем типе - харизматической власти, когда власть легитимизируется в силу особых благодатных даров самого лидера, безотносительно к традиции, безотносительно к содержанию законов. Авторитет вождя - основание законности.

Как эти три типа власти относятся к типологии социального действия?

Целерациональные и ценностнорациональные действия вместе являются основанием для рациональной легитимизации. Аффективный тип действия соответствует харизматическому узаконению, а традиционный тип действия - традиционному узаконению. Причина того, что целерациональные и ценностнорациональные действия попали под один тип рационализации, лежит в его (Вебера) понимании природы капитализма. Ценность и собственность, т.е. обладание ценностью в пределах классического буржуазного созания обеспечивает не только обладание, но и право на свободу, свободу пользования, свободу владения.

Т.е. типология способов приобретения и пользования властью, которую разработал Вебер и которая до сих пор авторитетна в западной культуре, она изоморфна типологии социальных действий, которая, если всмотреться в содержание понятий, своими корнями уходит в мир переживаний.

Ценности - это то, что относится к нашему витальному уровню, но что выражается в душевных событиях и состояниях. Психоматические единицы лежат всегда на втором уровне (это всегда душевные события и состояния), но в них выражаются обстоятельства как высшего, так и низшего уровня.

Если бы мы сказали, что именно сам третий уровень нам дан в ценности и мы в нем пребывали, то тогда вся выразительность устранилась бы.

А для любителей методологической строгости могу сказать, что на этой структуре мы можем написать обычную сетку основных деятельностных отношений.

Это отношение реализации и одновременно организации, направленность вверх будет отношением адаптации и схематизации, а направленность на втором уровне - трансляции.

Дух - ценности; душа - чувства, правила; тело - ощущения.

Ценности реализуются в душевных событиях и состояниях, организуя их. Принимая содержание ценностного мира, мир душевных переживаний организуется. Напротив того, все, что выражено на языке соматики, к нему мы адаптируемся и оно схематизируется в символах. И наконец наша живая основа, душевность, воссоздается в активности спонтанного чувственного выбора, в сектенциональности на некоторые предметы, в волениях, стремлениях, желаниях и т.д., утерпевание всяких притеснений, страданий.

Почему мы можем говорить, что мы работаем со схематизмом сознания? В понятии схематизма сознания, описанном Мамардашвили, Соловьевым и Швыревым, непременно должны присутствовать два момента. Один - относящийся к внутренней структуре субъективности, это как бы язык субъективности, или души, и другой, относящийся к институциональной структуре культуры и общества. Мы предполагаем, что структура внутренняя как-то в какой-то предустановленной гармонии соотвествует институциональной структуре, т.е. основным социокультурным функциям. В данном случае мы и видим, что эта внутренняя психоматика переживания, которую мы описали, она типологически созначна с основными социокультурными функциями, которые мы характеризуем макроструктурой деятельности - с трансляцией, адаптацией и т.д.

Как устроена понимающая рефлексия? Когда мы стремимся понимать, то в некотором нулевом состоянии рефлексии мы находимся в состоянии полнейшей неопределенности, недетерминированности. Мы пытаемся это разумно упорядочить, повысить уровень определенности. Допустим, что мы достигли его полностью. Как правило эта определенность в языковом отношении выражается в симметризации знаковых средств. Создается впечатление, что завершение рефлексии, достижение полной определенности в семиотическом срезе означает полную симметризацию знаковых средств, и иногда кажется, что в этом и состояла цель рефлексии. Но всякая симметризация знаковых средств означает в то же время отделение формы от содержания. Мы приобретаем язык, способ выражаться, мы символы созначили между собой, мы актуализировали связи созначения. Мы теряем в выявленности содержания и в его ясности, мы оторвались от подпитки содержания, которое было за счет естественной включенности в ситуацию. И теперь знаковые средства нужно еще раз проинтерпретировать, приобрести содержание за счет специальных процедур - либо эмпирических, либо толкованиями текстов, либо погружением в новую ситуацию.

Самое сильное противопоставление - диагональное. На этом языке мы говорим. Символы чувствований и правил образуют язык, на котором мы говорим о ценностях и промалчиваем об аффектах. Важно только указать те значения, которые этим языком проблематизируются. В данном случае проблематизируются ценности, а аффекты здесь выпадают, мы о них молчим.

Мне важно показать, что большинство различений, которые принимаются в нынешней психологии, философии и антропологии как якобы относящиеся к объекту, являются фактом исторической схематизации сознания. Если нам удастся показать исходные оппозиции, в которых выстроены некоторые схематизмы, то надо будет признать, что, например, разделение чувственности на мышление, волю и представление, есть факт определенной схематизации, который характерен для Новоевропейской культурной ситуации. Такого членения психики раньше не было, и посему это членение относится не к объекту изучения, а к социокультурному метаязыку.

Каждый схематизм сознания связан с определенным антропологическим прототипом, который характерен для каждой социокультурной исторической эпохи, а этот антропологический прототип есть результат синтеза. Человек есть существо еще не состоявшееся, но постоянно становящееся.

Каждый раз схематизм характеризует определенную фазу антропологического синтеза, но только его надо понимать не в простом естественно-историческом залоге - что есть процесс адаптации, естественного отбора, борьбы за существование и пр., а в силу означенности всех событий и состояний душевных и природных мы можем и обязаны полагать, что помимо декотенции у этих знаков есть и нечто иное. Раз они значимы, значит они могут быть замыслами. И эти замыслы о человеке, которые в разных формах можно зарегистрировать на разных фазах истории, они имеют очень серьезное значение и оказывают серьезное влияние на направление, содержание и итоги антропологического синтеза. И потому те разделы психологии, которые оперируют данными схематизмами, они по сути дела выполняют служебную функцию адаптации психических событий и состояний к объективным условиям, в которых этот антропологический синтез происходит. Т.е. никакой другой психологии в этом смысле, кроме инженерной, не существует.