Борщ Ирина. Канон и закон.

1.

Размышляя о противостоянии злу в церкви и обществе, невозможно обойти стороной тему канонов и канонического сознания. Каноны, церковные правила, нормы церковной жизни когда-то были действенным оружием против зла. Однако в наши дни мы наблюдаем в этой области глубокий кризис. О. Иоанн Мейендорф отмечал в 1972 г., что «если существует область, в которой православная мысль находится в состоянии кризиса, то это каноническое право»[1]. В настоящее время этот “кризис мысли”, кризис канонического сознания, можно наблюдать на фоне “кризиса канонической практики”.

Не менее остро эта проблема стояла перед участниками предсоборной дискуссии о каноническом предании в начале XX века. В те годы обращение к древним канонам было связано с надеждой восстановления канонического строя Русской церкви. И тогда же, задолго до Поместного собора, стало очевидным, что каноны можно понимать и употреблять по-разному, и что понимание канонов зависит от того видения Церкви, которым руководствуются стороны в канонической дискуссии.

Наука церковного права в своих основаниях и аксиомах, как она существовала на тот момент в России и как она развивалась русскими канонистами, была заимствована с Запада вместе со всей школьной традицией, школьным богословием. За этой церковной наукой стояла своя богословская традиция и свое, западное, учение о церкви. Естественно, отечественные канонисты не только переводили западные учебники, но пытались также эту науку критически пересматривать (например, умеренная критика Н.А. Заозерского, более решительная – Н.П. Аксакова).

Менее очевидным, но не менее знаменательным было то, что эта западная наука церковного права содержала в себе не только ту или иную экклезиологическую основу, но также и те или иные правовые теории, правовую традицию, философию права. Здесь, конечно, тоже нужна была соответствующая критика: критика уже не столько богословских, сколько философско-правовых оснований, и, собственно, западной традиции правоведения, в том числе и совершенно нехристианской философии права, которая, тем не менее, проникла в качестве методологической основы и в науку церковного права.

И эту критику в начале XX века осуществили уже не отечественные канонисты, но отечественные правоведы. Русская философия права, которая была пронизана токами русской философии и культуры XIX века, мыслью А.С. Хомякова, В.С. Соловьева, Ф.М. Достоевского, оказалась более дерзновенной, более восприимчивой к фундаментальным вопросам о смысле права в жизни человека перед лицом Бога, о праве в соотношении с христианской нравственностью, в соотношении с Евангелием, о праве в Церкви.

Известно, что русская религиозная философия в каком-то смысле обновила православное богословие в XX веке. Незаконченными, а потому и менее известными, остались попытки обновить церковно-правовую мысль, привести ее в согласие с церковным преданием, которые находились в тесной связи с призывом вернуться к исконному смыслу предания и соборности (что нашло выражение в знаменитом тезисе А.С. Хомякова – «соборы не законодатели, а голос Церкви»). Последний опыт такого рода – курс лекций по церковному праву о. Сергия Булгакова на Русском юридическом факультете в Праге, в котором о. Сергий размышляет над природой собственно «правового» и природой «канонического» в церкви. Эти же проблемы волновали и о. Николая Афанасьева, хотя он существенно редуцирует понятие «правового» и потому понятия церкви и права у него не могут быть согласованы, а потому и проблема канонического предания, природа «канонического» у него не раскрывается в полноте.

Совершенно очевидной представляется нам необходимость продолжения поиска путей преодоления кризиса канонического сознания и канонической практики, который вызван тем, что каноническое предание не актуализировано, реально не приносит пользы, не служит тому, чему должно служить. Н.П. Аксаков писал о том, что в наши дни каноны подобны заржавленному мечу – его достают только затем, чтобы пугать противника и угрожать сопернику, другого применения они уже не имеют.

Этот доклад представляет собой попытку борьбы с этой «въевшейся ржавчиной», попытку пробиться к истинному пониманию места канона в церковной жизни, его возможностей и задач в деле противостояния злу. В числе прочего, это и попытка продолжить поиск новых подходов к развитию науки церковного права, привлечь внимание к тем аспектам, которые обычно обходят стороной. Доклад, тем не менее, не содержит результатов законченного исследования, не дает законченной картины. Это было бы и невозможно в данный момент ввиду упоминавшегося кризиса всей области исследования. Трудности, с которыми мы сталкиваемся, многочисленны. Это и отсутствие удовлетворительного общепринятого языка, на котором в наше время можно адекватно развивать церковно-правовую дискуссию, отсутствие адекватной терминологической системы, отсутствие опыта, на который можно было бы сослаться, так что все размышления могут показаться субъективной исторической реконструкцией. Эти трудности присущи в наши дни не только попыткам возрождения канонической традиции, но и катехизической, литургической, общинно-братской, когда всякий, кто рискует говорить о церковной норме в этих областях, о том, как должно быть, имеет дело не только с церковным преданием, но и с многовековыми лже-традициями. Современная церковная практика и мысль не всегда соотносятся с церковной нормой – можно сказать, что они вышли из своих берегов, ушли из своего исконного русла. Русло осталось, но чтобы его различить, нужно усилие.

В области канонического предания за века истории накопилось множество ложных установок и представлений. Одна из таких ложных установок гласит: каноны – это церковные законы. Отсюда вытекает и представление о законодательной власти в церкви, которая принадлежит соборам или епископам. Нам представляется более верным другое мнение: церковь называла нормы своей жизни, руководящие правила, – «канонами», именно для того, чтобы отличить их от закона, «номоса»[2].

А законом, т.е. «номосом» для древней церкви был закон Божий, которого, собственно говоря, никто не отменял, – закон Божий, который был открыт иудеям в божественном откровении Ветхого завета, а язычникам – через совесть. Языческие законы также ставят задачу борьбы со злом и грехом. Они содержат тот опыт добра, правды, справедливости, который сообщает человеку совесть, врожденное чувство правды. В то же время, нельзя забывать, что их источник – это врожденное чувство правды – зачастую бывает замутнен греховной природой, которая дает о себе знать и в жизни отдельного человека, и в жизни человечества в целом, в истории и укладе разных обществ и народов, где хранится и передается также и опыт греха, где дает о себе знать действие социальных, общественных грехов. Этот двоякий опыт и формирует языческий закон.

Поэтому можно сказать, что в каждом законе человеческом присутствует более или менее удачная попытка раскрыть закон Божий. Другое дело – антагонизм закона и канона, которые представляют собой разные и в чем-то противоположные типы подхода к жизни и внесения нормы в жизнь.

Мне хотелось бы сравнить закон и канон в принципе, в контексте вопроса о том, как возможно противостояние злу в опыте канона и в опыте закона. Для этого нужно посмотреть: с чем борется закон и канон, как борется и что защищает.

Трудность такого сравнения заключается в том, что каноническое предание в церковной истории действительно «юридизировалось», канон и закон со временем смешались, граница между ними размылась – по мере того, как размылись границы между церковью и миром[3]. Так постепенно появилось то, что называется церковным правом константиновской эпохи. Между тем, как представляется, необходимо различать канон как норму жизни церкви, которая соответствует ее вере, открывается именно вере и духу, и правовые отношения и нормы, которые открываются разуму и соответствуют требованиям справедливости, правды, добра, целесообразности, порядка, красоты, меры.

Как церкви жить в мире сем, но не от мира сего? Опыт закона для церкви связан с жизнью в мире сем, а опыт канона – это опыт жизни не от мира сего, опыт жизни по вере и по духу. Закон побеждает зло добром, жизнь по закону есть жизнь в категориях добра и зла, жизнь еще целиком, по выражению, Н.А. Бердяева, «по-сю-сторонняя». Однако жизнь в добре, которое от Бога, еще не есть жизнь в Боге. Последняя не подзаконна, однако она имеет канон своего воплощения.

Церковное право, связанное с законом, охраняет и защищает относительные церковные ценности, которые могут быть у церкви, «церковное добро», в то время как каноническое предание церкви охраняет и защищает церковное общение и служение, то есть саму Церковь, как соборную и личностную реальность, как место общения святых и общения Духа Святого.

Если закон противостоит беззаконию, т.е. греху, борется с грехом (тем самым только ограничивая зло), то канон как норма жизни по вере и духу призван преимущественно противостоять злу как духу.

Закон выносит суждение о том, какова должна быть праведная жизнь, что есть правда и что есть грех. Есть ли в данной ситуации грех, и если есть, то кому он вменяется, кто должен быть наказан, кто должен понести возмездие. Закон предусматривает механизм осуществления возмездия. Но канон выносит суждение о том, какова должна быть благодатная жизнь, как она должна проявляться и воплощаться. В спорных случаях обращение к канону позволяет судить о том, есть ли здесь благодатная жизнь, есть ли здесь общение, есть ли здесь служение, и если нет, то – как следует поступить. То есть, как бороться с этим злом – потерей общения и служения – в данной ситуации. Отсюда такие канонические формулировки: «да будет отлучен от общения церковного» или «да будет отстранен от служения». Со временем эти формулировки потеряли свой первоначальный смысл, стали пониматься как санкции, как правовые наказания, ну и, фактически, стали санкциями тогда, когда не стало границы между церковью и государством, и всякое отлучение совпадало с потерей правового статуса в обществе.

Закон имеет дело с преступником и воздает ему за пострадавшего. В то время как канон обращается к «пострадавшему». Потому что тот, кто не устоял в общении и служении, тот уже «пострадавший», он страдает от этого зла, как и все собрание церковное страдает от этого зла. В чем здесь может заключаться помощь? Канон хочет помочь человеку и церковному собранию выйти из двойственной ситуации, куда загоняет зло, когда формально человек живет благодатной церковной жизнью, но в действительности благодатной жизни уже нет. А как это можно понять? Духовная жизнь всегда имеет свидетельство в себе самой и в Церкви, свои как бы признаки, симптомы, знаки причастности, и соответствующие плоды. По этим знакам причастности и по плодам жизни в благодати, жизни во Христе, или же, напротив, жизни в ином духе, канон судит о том, что христианская жизнь стала всего лишь формальным статусом. Канон призван обозначить это положение вещей, указать человеку и собранию истинное его состояние, поставить перед выбором, но вместе с тем, указать, где евангельская жизнь, каковы нормы этой жизни, то есть показать пути возвращения[4].

Именно такой принцип противостояния злу в церкви был заложен в каноническом предании. Канон борется за соответствие формы церковной жизни ее духу – вот его назначение, иначе говоря, канон добивается адекватности между духом и формой. А зло эту адекватность размывает, зло создает ситуацию неадекватности между формой и духом, амбивалентности, ложной, т.е. мнимой духовной жизни. И здесь мы усматриваем именно действие зла в церкви – не просто давление некой суммы индивидуальных грехов в церкви, а постоянное действие духа зла по созданию ситуации амбивалентности, смешения, неразличения духов. Зло порождает ситуацию разрыва между духом и формой, верой и делом, ситуацию развоплощения духа, когда форма мертвеет и довлеет, а дух любви и истины хотя и пребывает в церкви, но не находит пространства для проявления[5].

Для понимания канонов важны пояснения и образы, которые содержатся в них. Епископ или пресвитер, отвергающий покаявшегося грешника – «опечаливает Христа», крестящий повторно – «посмеивается Кресту и смерти Господней» (52 и 47 Апост. пр.). Или говорится об общем рассуждении епископов: «и первый ничего да не творит без рассуждения всех», «ибо тако будет единомыслие, и прославится Бог о Господеви во Святом Духе, Отец и Сын и Святой Дух» (34 Апост. пр.). Получается, что если закон ориентируется на образ космического порядка, образ добра и справедливости, естественной соразмерности, то канон, как мы видим, имеет превосходящую заданность – образ Христа и Троицы.

Закон ограждает от внешнего, а канон хранит внутреннее. Положительное содержание канона не в нормативных правилах поведения, а в том пространстве жизни и общения, которое он очерчивает.

Но когда каноническое предание начало юридизироваться, превращаться в закон, уникальные возможности противостояния духу зла в церкви, которые были заложены в каноне, были потеряны. Юридизация канонического сознания выразилась в том, что общение и служение стали пониматься как право, послушание как обязанность, покаянная дисциплина как система санкций, а соборы как законодательная палата.

Не последнее место в этом процессе заняла и та соборная борьба на вселенских соборах по поводу догматов и канонов, которая превратилась в борьбу за формулировки. Канон стал постепенно обезличиваться, его содержание постепенно свелось к собственно формулировкам, между тем как изначально канон, в отличие от закона, очень личностен. Он дает пример жизни, и человек вступает в пространство этой жизни и ее разделяет по мере общения с тем, кто дал ему этот канон. Канон нельзя ни понять, ни исполнить, вне духа жизни, который он воплощает, на который он указывает. Закон всегда абстрактен, безличен, формален, его формулировки обобщают и абстрагируют: «всякий, кто…», «никто да не…». Для закона безразлично, существует ли пример его исполнения. Канон всегда личностен, это живой пример живой жизни, при этом уже осуществленный пример, которому следуют, вступая в общение. Правила святых отцов или отцов собора, это не правила, которые отцы придумали – это правила, по которым они жили. То же самое можно сказать и об уставах и патериках в монашеской традиции

Канон имеет смысл тогда, когда общение уже есть или было (нельзя отлучить неприобщенных). Канон в этом смысле «консервативен», покаянная дисциплина «консервативна» («вспомни, откуда ты ниспал и покайся»), его способ существования – хранение и постоянное обновление исконной традиции. Но это обновление традиции принципиально отличается от законодательных новшеств.

Вера и общение предшествуют канону. И поскольку канон не устанавливает общения, он не может становиться и условием к общению, в этом случае он превращается в закон и право, которые учреждают и скрепляют общности по принципу: «сначала закон (или правовой договор), а потом общность». Когда закон в церкви становится условием общения, когда церковь вверяет созидание своего единства закону, то церковь превращается из Тела, организма любви, в организацию.

В этой организации, как и всякой организации социальной природы, довлеет онтологическая расколотость мира и человека, и единственное, что может как-то скрепить единство поверх разрыва – железные скрепы закона. Однако процесс разложения и гниения не прекращается под этими скрепами. Поэтому закон никогда вполне и не исполнялся, и не может исполниться. Потому что закон стремится удержать ситуацию в установленных рамках, а злу присуща динамика, зло растет. Отсюда в Священной истории постоянная смена заветов. Каждый завет все-таки нарушается, ограда его опрокидывается под напором усилившегося зла, и тогда Господь дает новый завет-закон. Трагедия в том, что «сегодняшний закон» – это всегда ответ на «вчерашнее зло».

Наконец, закон не побеждает грех и зло. Закон ограничивает, но не побеждает. Ограничивает, но тем самым и допускает. Грех, в каком-то смысле, укрепляет позиции закона, обостряет нужду в нем. Закон дает пространство «жестокосердию», как бы допускает и предусматривает эту обреченность человека, его неисправимость, его чуждость Богу, другому человеку и самому себе. Отсюда и нужда в посреднике – законе – чтобы заполнить эту пропасть.

Закон оправдан в мире сем тем, что для разделенного и отчужденного он, тем не менее, создает общность. Но юридическая общность – это общность низшего порядка. Всякое созидательное движение в ней возможно только через закон и в законе. Однако главная проблема состоит в том, что отчуждение, конфликт воль (законодателя и исполнителя) в законе не преодолевается, и рознь как была, так и остается. Даже если человек сам себе ставит закон, внутренний раскол остается. В каком-то смысле это относится даже к Закону Божьему, который никогда не становится человеку своим, не усваивается до конца. Воля Божья и воля человеческая встречаются и обретают полное согласие и единство только в Богочеловеке Иисусе Христе. Опосредованность внутренней церковной жизни законом означает то, что люди теряют прямой доступ к Богу и друг к другу, открытый в Богочеловеке Христе. Это, собственно говоря, и есть самая суть законничества: попытка обрести общение через закон.

Об этом хорошо писал Н.А. Бердяев: «Законничество есть принудительное общение мира внутренно разорванного, находящегося на низшей ступени общности. Церковь же в глубинном смысле есть благодатное и свободное общение, предполагающее высшую ступень общности любви. Но внешне она искажена низшими ступенями, принудительным законничеством». И еще: «Мир нуждается в законе и создает его и укрепляет своим грехом, но он и стонет под мертвящей, калечащей жизнь властью законничества. Законничество тиранит мир и человека»[6].

2.

Рецидив законничества в церкви был искажением нормы церковной жизни, но парадокс заключается в том, что именно интенсивный поиск этих самых норм в определенный период церковной истории и вызвал к жизни это искажение.

Существует один аспект истории вселенских соборов и истории канонического развития, осмыслению последствий которого, как нам представляется, уделяется недостаточно внимания. Речь идет о том, что в константиновский период церковной истории поиск норм происходил с самого начала в неестественной, критической ситуации борьбы, прежде всего политической. К поиску правды жизни, так же как и к поиску догматической истины, примешивалось слишком много чисто человеческого торжества над проигравшей партией. Норма жизни на соборах зачастую формулировалась и провозглашалась не в общении и не для общения – ее ближайшей целью было не собирание Церкви, а разделение. Канонические формулировки, как, впрочем, и догматические, стали восприниматься как оружие партийной борьбы. Развитие канона внутренне стало определяться вопросами о том, как «ударить» каноном, как отлучить человека. Все меньше места оставалось заботам о том, как предусмотреть путь преодоления раздвоенности и всякой духовной неопределенности, и, следовательно, предусмотреть путь возвращения в общение и к служению, отлучения от мнимой благодатной жизни ради покаяния и обретения и истинной благодатной жизни.

В обыденном церковном сознании так и закрепилось, что если кого-то отлучают, то это связано с канонами, это и есть «каноническая ситуация», «канон в действии»[7]. Такая установка канонического сознания способствует страху, отчужденному отношению к канонам. Между тем каноническая ситуация, церковный канон в действии – это когда нет препятствий к общению и служению. Канонично то, что для Церкви нормально, что совершается церковно, по христиански, что не уничижает Церковь, то есть не умаляет действие в ней Духа Святого. А там, где во имя канонической правды и канонического порядка уничижаются дары духа, оскудевает общение, умаляется и охладевает братолюбие – мы имеем дело с действием иного духа, духа зла, который лишает благодатной силы все, к чему прикасается. Каноническое предание может быть плодоносным и церковно-полезным только в Духе Святом и в Церкви святых.

Потенциал канонического поиска, выявления норм церковной жизни, совсем не обязательно сводится к критическим ситуациям борьбы с внутрицерковными искажениями. Канон, правила, нормы жизни могут находиться и выявляться церковью и по-другому: в церковном общении и в церковном собрании, на путях умножения любви.

Это может происходить, во-первых, в миссионерском и катехизационном церковном собрании. Актуализация канона происходит здесь в процессе поиска ответов на вопросы приходящих в церковь людей, таких ответов, которые пробуждают веру, обличают дела тьмы и учат правде. На катехизации происходит научение заповедям закона, но одновременно предвосхищается и раскрывается канон христианской жизни. В этом случае поиск и провозглашение канона вдохновляется миссионерским и катехизаторским горением, милосердной любовью к миру и людям, «сидящим во тьме и тени смертной».

Во-вторых, канонический поиск может побуждаться творческим поиском богословской и философской мысли или, например, церковного искусства, жаждой познания тайны Бога и человека, познания путей Божьих, любовью к истине, красоте и правде. Такая любовь созидает церковное общение в премудрости (софии), ведь премудрость Божья – общительный дух. Софийное общение также связано с выявлением канона.

В-третьих, канон может выявляться в церковном собрании, которое хранит благодарную и ходатайственную память о примерах жизни по духу, явленных в жизни святых. Взирая на жизнь святых, Церковь видит и провозглашает канон своей жизни (в этом смысл канонизации святых).

Все эти возможности актуализации канона, связанные со свидетельством миссии, истины, красоты и благодарной памяти, всегда оставались и остаются в церкви по сей день. О том, что такое христианин, какова должна быть его жизнь, т.е. какова норма и канон церковной жизни, каково должно быть его служение в церкви и в мире, мы узнаем больше из жития почитаемого святого, из воспоминаний о нем, взирая на его иконописное изображение или даже на фотографию, чем из объективированных формулировок Книги правил.

Однако развитие канонического предания, как исторического явления и института, определили совсем другие потенции. Пространство миссии, научения, благодарной памяти, вообще общения и соборности – начало резко сужаться, дышать как бы становилось нечем. Каноническое предание попыталось задержать эту порочную динамику и сохранить пространство общения. И надо сказать, что оно как-то всколыхнуло церковную жизнь в какой-то период упованиями на то, что правилами можно сохранить общение. (То же самое можно сказать и о догматических спорах, которые в каком-то смысле первоначально стимулировали церковную жизнь, мысль, культуру и т.п.) Каноническое творчество пыталось бороться со всем тем, что разрушает общение, создать из правил ограду, внутри которой благодатной церковной жизни ничто не будет препятствовать и противоречить (подобно тому, как догматы будут хранить пространство беспрепятственного и безопасного познания истины, станут такой же оградой для богопознания).

И мы видим, как сразу же, в процессе этого грандиозного предприятия, когда каноническое предание вышло на передний план, оно начало стремительно юридизироваться, превращаться в закон, стало бороться не со злом разделения, а с грехом отделившихся и отделяемых.

3.

Эта юридизация, на Востоке фактически произошедшая, но мало осмысленная, на Западе имела откровенный и сознательный характер[8]. И если мы посмотрим на западную церковную историю, на линию канонического развития на Западе, то увидим пример того, как законом преодолеваются в церкви какие-то грехи. Западное каноническое сознание исходит из того, что если есть проблема, то надо начинать с законодательства: ввести новые законы, новые декреты, переработать и кодифицировать старые и т.п. Иначе говоря, нужна реформа, которая осуществится законодательным путем[9]. И надо сказать, в западной церковной истории это работает, но это работает, опять же, очень хорошо против выявившегося греха. Однако за выявившимися формальными проблемами всегда стоит духовная реальность, в отношении которой право оказывается на редкость близоруко и беспомощно[10].

То, что система западного канонического права не решает духовные проблемы, и в принципе не способна их решать, что правила уже давно не хранят жизнь и дух, очень хорошо почувствовала Реформация. Мартин Лютер, выступив с протестом, в числе прочего и против юридизма, насквозь пропитавшего церковную жизнь, отвергнул тексты и источники церковного права. Единственным руководящим источником в практической жизни для евангельских христиан стало Священное писание[11].

Первоначальная интенция Лютера была такова: преодолеть юридизм в отношениях человека с Богом, а значит и в церковном благочестии, и возродить церковную жизнь по вере. Если оправдание возможно только верой, а не делами, то это означает, что дела перестают быть исполнением «религиозной обязанности». Дела христианина выводятся за пределы области закона. Дело, которое раньше могло быть только делом праведности и послушания закону, для христианина может стать служением, делом свободной любви и творчества[12]. Христианин может побуждаться и руководствоваться в своей практике и своих делах не только долгом и законом, который ему уже дан, но верой и любовью, духом, который творит новое, еще неизвестное. И тогда Дух в человеке и через человека творит нечто, Дух его вдохновляет и побуждает, тогда его дела – это плоды Духа и воплощение Духа.

А это означает, что не только закон и порядок созидательны, не только закон (право) может быть организующим началом в церкви. Вера также организует жизнь. Внешняя оформленность церковной жизни не сводится только к социальной оформленности, вытекающей из соображений разумного порядка, потому что есть еще и оформленность, которую прямо и непосредственно (а не через посредство социальной объективации) создает Дух, как организующее и руководящее начало жизни в Церкви[13].

Реформация в каком-то смысле раскрепостила отдельного человека и отдельные церковные общины, союзы, что необычайно стимулировало социальную инициативу в Новое время (с этим связаны протестантский «исход в мир», «мирская аскеза» и т.п.). Однако попытка выявить нормы жизни по духу в церкви не удалась, потому что соборное измерение церкви было уже потеряно, папизму был противопоставлен индивидуализм. Папа не авторитет, потому что каждый сам себе авторитет. И поэтому нормы церковной жизни, которые в принципе могут и исполняться и познаваться только в пространстве общения и служения, общинной жизни, церковного собрания, эти нормы не выявлялись – напротив, начал выявляться произвол. По общению сильно ударили и общие исторические обстоятельства. Реформация породила контрреформацию, раскол превратился в войну, а долгая и масштабная война увеличила жестокосердие, огрубила нравы, поставила свои условия и «нормы жизни». Осуществление религиозной свободы попало в зависимость от удачной войны, от военных, от князей, от силы мира сего, от государства и государственного закона. Закон, от которого так пытались уйти, возвращается различными путями. Во-первых, в виде закона государственного, регламента, регулирующего церковную жизнь. Во-вторых, отказ от канонических текстов в пользу Писания и абсолютизация текста Писания при ослабленных позициях Предания приводят к тому, что очень скоро акцент смещается на право Ветхого завета, с его примитивными мерами наказания и непреложностью приговора.

Но главная проблема заключалась в том, что для выявления нормы жизни и канонического предания не было церковных собраний, не хватало укорененности в предании, во всех смыслах, не хватало воздуха церковного общения. А индивидуальное усилие (в том числе и совокупное усилие многих индивидов) бессильно выявить норму церковной жизни. Потому что если канон – это канон только для меня, это не то, что находится, что обретается мной в церковном общении, то это не канон, а произвол. Произвол не может перейти в свободу и общение, произвол порождает только произвол. Разгул произвола по железной логике вызывает обратную необходимость закона. Поэтому все новое время, если посмотреть на его главные векторы развития, характеризуется и необычайным всплеском произвола, жаждой «свободы» произвола, но вместе с тем, как никогда прежде, жизнь человека подчинена закону[14].

Как живет современный человек, современная цивилизация? С одной стороны, существует небывало широкое пространство для индивидуального произвола, но с другой стороны, человек, как никогда прежде, подчинен общему обезличивающему закону. И если прежде, например, реальность государственного закона не охватывала жизнь человека целиком, как сейчас (существовали отдаленные, «ничейные» земли, очень многие отношения регулировались обычаями, традициями, семьей и т.п.), то сегодня человек стоит перед кесарем и его волей один на один, с первой минуты жизни до последней. И это сочетание крайнего произвола и закона, беззакония и законничества – это ситуация очень современная, новейшая.

В этой заданности парадигмы – «беззаконие или законничество» – мы вправе усмотреть действие зла, гримасу лукавого. Все равно, что ты выберешь, потому что зло присутствует и там и там, потому что общению нет места ни там, ни там. А между тем, уникальное значение канонического предания в жизни церкви и состояло в том, чтобы сохранить место для общения. Это и была главная цель канона, как нормы жизни, знака присутствия и воплощения Духа Святого в Церкви. И эту свою задачу, свою цель каноническое предание не может осуществлять сейчас, когда оно превратилось в закон, и все попытки это обсуждать находятся в той же самой парадигме законничества-беззакония: всякий протест против законничества квалифицируется как поощрение беззакония, а протест против беззакония – как законничество. При этом истинный смысл канонического предания от нас ускользает.

Смешение канона и закона не дает возможности найти подлинное место в церкви не только канону, но также и закону. В этом смысле неразличение канона и закона (законничество) не менее губительно, чем неразличение добра и зла (беззаконие). Нам представляется, что место закона – у границ Церкви: во-первых, на катехизации, а во-вторых, в отношениях церкви и мира. Закон обличает дела тьмы в мире и в самом человеке и указывает пути правды. Он необходим как педагог, а не как домоправитель внутри Церкви. Если закон хранит пути правды, на которых церковь может встречаться и сообщаться с миром, то канон хранит внутреннюю «церковную сокровищницу» даров духа и общения – от расхищения, от подмены, от чуждого духа зла.

Нам необходимо вдохновенное возрождение канонического предания, возможно, подобное литургическому возрождению в XX веке. По словам о. Сергия Булгакова «в богословствование должна органически, а не механически, войти каноника. Наличность последней в составе учения о Церкви сама по себе отнюдь не представляет еще «юридизма», отсутствие же ее, несомненно, выражает церковное недомыслие (в точном смысле этого слова)»[15]. Необходимо восстановить подлинный смысл канона, соответствующий духу традиции, соответствующий церковному преданию, что возможно только на путях возрождения церковной соборности.

[15] Прот. проф. С.Н. Булгаков. Церковное право и кризис правосознания // Ученые записки русской учебной коллегии в Праге. Прага, 1924. Т. I. Вып. 3. С. 11.